Materias:
Inicio
- La "Identidad pirenaica despertada"
(o "pueblo-fuerza") (Identificación
de la gente portadora de la identidad pirenaica - Justificación
de la Identidad pirenaica) - Nosotros/otros.
Sujeto/objeto (La dinámica
nosotros/otros es excluyente - ¿Quiénes son los
"otros"? - Enemigos internos: la exclusión se da
también en el interior del "nosotros") - Ideal
político (Autarquía
no deseable - Derechos compartidos) –
Final.
Inicio
He de
reconocer que hasta hace poco ni siquiera conocía la
existencia del sociólogo sobrarbense JOSÉ ÁNGEL
BERGUA (Lafortunada, 1964). He empezado a indagar en su obra con
motivo de un intercambio de opiniones que se produjo en un foro de
debate de Alto Aragón en Común (en adelante, AAeC) –en
cuya candidatura al Congreso Bergua ha sido suplente para este 26J–
a propósito de unas palabras suyas en un acto electoral en
Biescas. Una compañera de AAeC que asistió a ese acto
comentó que, "respecto
del modelo de desarrollo de la montaña, José Angel
defiende al Pirineo como sujeto y no como objeto..."
–palabras que otro compañero vino a subrayar, en ese mismo
foro, diciendo que "el modelo
de desarrollo de José Ángel: OK".
En
ese foro pregunté a mis compañer@s por el sentido del
término 'Pirineo', pues en él puede un@ referirse al
medio natural no humano (que es como lo entendía yo), al medio
humano, o a la mezcla de ambos elementos. Y, como nadie demostrara
demasiadas ganas por ilustrarme, decidí bucear en la obra de
Bergua –bastante nutrida para un investigador relativamente joven
como es el sobrarbense...
Mis
pesquisas bibliográficas por internet me llevaron a dar con su
dirección electrónica, por lo que le escribí no
sólo para que me aclarara el concepto 'Pirineo', sino también
para solicitarle un artículo que pensaba que incidía
directamente en el tema y que no había podido descargar de la
Red. Bergua, en un tono más que correcto, hizo lo uno y lo
otro, indicándome que el grueso de su teoría acerca de
la consideración como objeto de las montañas lo había
plasmado en Reinventar los Pirineos (a
propósito del conflicto del oso)1.
Pues
bien. Me puse manos a la obra y profundicé en busca de
argumentos tanto en esa obra como en algunos artículos
relacionados con su temática, a saber: "Nosotros y los
otros. Una aproximación reflexiva"2,
"Naturalismo, culturalismo y poder. Notas
para una sociología del paisaje"3
y "El regreso del sujeto. Movimientos
sociales antipantano altoaragoneses e imágenes del Pirineo"4.
Hay otro texto de Bergua, Lo social
instituyente (materiales para una sociología no clásica)5,
de mucha mayor densidad y profundidad, que, aunque no incida
directamente en el tema que me interesaba, sí ha contribuido a
hacerme una idea más general del trabajo del sociólogo.
Tras la
lectura de estos textos, sólo puedo decir que opino que José
Ángel Bergua es un gran investigador y téorico, sólido
y solvente como los grandes nombres de la sociología, y que
sobre todo Lo social instituyente
me parece un magnífico trabajo repleto de saber y erudición
además de novedosísimas propuestas.
Ahora
bien, encuentro que el texto en el que principalmente se desglosa la
hipótesis de Bergua sobre la condición de sujeto o de
objeto del Pirineo (Reinventar los Pirineos)
es un trabajo menor en la obra del sociólogo sobrarbense. Y
ello por unos cuantos motivos sobre los cuales estructuraré mi
discusión sobre las propuestas de José Ángel:
a) Porque
antipantanos, ganaderos y cazadores (que son los colectivos
propiciadores de la emergencia de la identidad pirenaica
"despertada") no me parecen asimilables a un mismo
colectivo y/o a una misma identidad aglutinadora.
b) Porque
la identificación de la gente que participa de la identidad
pirenaica me parece poco fundamentada, pues el simple hecho de
conservar vínculos con los pueblos de la montaña
(aunque sea mediante un apartamento vacacional en una urbanización)
no posibilita al urbanita dejar de pensar y actuar como tal –y, si
nos esforzamos, tampoco a mucha gente rural a vivir bajo los
parámetros de lo urbano. Y es que vivir en un pueblo o ir a
pasar las vacaciones en él no aporta una cosmovisión
especial por mucho que esa gente haya " transpirado
pacientemente la experiencia de vivir en los pueblos de los
Pirineos"...
c) Porque
la justificación histórica que Bergua ofrece de esa
identidad pirenaica cae en los mismos defectos que él mismo
describe (los procedimientos clásicos de “construcción
nacional"), a saber: acontecimientos históricos para
reescribir la historia, algunas de sus costumbres, cierto pasado
mitificado...
d) Porque
esa justificación histórica choca con las
reivindicaciones de los mismos afectados por los embalses, quienes
dicen que «la montaña debe
recuperar el futuro, no un pasado imposible»".
No obstante, Bergua cree adivinar un deseo unánime de
recuperar un pasado autónomo en las canciones de la Ronda de
Boltaña –quienes, por su parte, recurren a los argumentos
esencialistas con los que el sociólogo dio fe de vida a esa
identidad pirenaica: melancolía por el pasado perdido, por la
pérdida del orgullo, llamamiento a empoderarse y a luchar (con
el añadido simbólico, en el caso de la Ronda, del apoyo
de la divinidad).
e) Porque
esboza Bergua en Reinventar los Pirineos
una teoría sobre la otredad que la ciudad ha ejercido sobre
las montañas convertiéndola en objeto de las
necesidades de aquélla. Y, aunque coincido con él en
que es necesario modificar las condiciones de enunciación, no
lo estoy tanto cuando propone nuestro sociólogo que la
asunción por parte de la gente montañesa de la
condición de sujeto se efectúe necesariamente mediante
la reclusión en la otredad de los ajenos a la montaña:
naturalistas y ecologistas son el "otro" malo (e incluso la
gente montañesa que no comparte los intereses de los
"verdaderos" montañeses a ojos de Bergua). Nos
hallamos pues en un un círculo vicioso en el que es inevitable
la confrontación y en el que siempre deben existir posiciones
dominantes y subalternas, así como la exclusión de los
ajenos y de los propios divergentes. Pero Bergua propone en otro
texto la superación de ese eterno conflicto...:
¿contradicción?
f) Porque el ideal
político de superación de las dinámicas de
dominación/exclusión propuesto por Bergua en sus
artículos no parece darse realmente en los pueblos del
Pirineo, donde, como en la inmensa mayoría del mundo rural,
existen conflictos de intereses personales que son resueltos a favor
del más fuerte –salvo cuando actúa el Estado de
Derecho. Por eso mismo no parece plausible proponer soluciones
antidemocráticas en la montaña, como hace Bergua,
alegando falta de cultura democrática de sus pobladores-as.
g) Porque, finalmente,
las decisiones de un territorio como el de las montañas
pirenaicas, en el que es necesario considerar los derechos de los
seres no humanos, no puede cederse en su totalidad a quienes han
demostrado no defender más que sus propios intereses
económicos: la gestión de los espacios naturales por
parte de campesinos y ganaderos limita la biodiversidad, mientras que
la de los cazadores compromete la conservación de las especies
animales. Se hace necesario habilitar fórmulas de custodia
compartida de los espacios naturales.
 |
| El sociólogo José Ángel Bergua Amores |
La "Identidad
pirenaica despertada" (o "pueblo-fuerza")
La tesis
de fondo de Bergua consiste en asegurar que ha emergido una identidad
pirenaica, renacida (o despertada) al calor de los movimientos de
oposición popular (que no 'ciudadana' –como después
se verá, nota nº35) tanto contra la construcción
de embalses en el Pirineo como contra la reintroducción de
osos pardos traídos de Eslovenia.
Y es allí creo
observar un primer error de apreciación, pues encuentro harto
difícil identificar como parte de un todo a las personas
integrantes de esos dos colectivos, sobre todo desde los puntos de
vista sociológico e ideológico.
Anti-embalses,
cazadores y ganaderos
El
movimiento de oposición y lucha contra la construcción
de pantanos en el Pirineos se agrupa en torno a COAGRET (coordinadora
de afectados por los grandes embalses y trasvases), en la que se
integran las asociaciones "Río Aragón" y "Río
Ara". Pero no sólo hay afectados "directos" en
esos colectivos, sino también personas no residentes en el
Pirineo, militantes en otros movimientos ciudadanos (como es el caso
de Ecologistas en Acción) y políticos (especialmente
ChA, cuyo papel ha sido crucial, pero también gente de Podemos
y de otras formaciones políticas de marcado corte
izquierdista).6
Por el
otro lado, los grupúsculos de oposición a la
reintroducción de osos están conformados
mayoritariamente por cazadores y ganaderos, quienes "ocupan
una posición central dentro de este último grupo"
(Reinventar...,
p.133).
Y no creo
equivocarme al afirmar que los perfiles de ambos colectivos no
coinciden de manera que pueda identificarse a los unos con los otros:
allí donde los antipantanos son mayoritariamente votantes de
partidos de izquierda, los ganaderos y cazadores suelen ser
seguidores de las opciones más visceralmente conservadoras.
Mientras el sesgo conservacionista y ecologista de los anti-embalse
es decidido, los enemigos de la reintroducción del oso tienen
en todo lo que suene a ecologismo uno de los blancos de sus
invectivas. Y, por último, la participación de mujeres
en las manifestaciones anti-embalse es notoriamente mayor que en las
de los ganaderos y cazadores –actividades que parecen ser
mayoritariamente masculinas en el territorio pirenaico.
Creo, por
todo esto, que es difícilmente asimilable dentro de un todo
común a colectivos con identidades tan dispares –y diría
que tan opuestas. Y eso, a pesar de la heterogeneidad que Bergua
afirma que posee esa identidad pirenaica emergente frente a la
homogeneidad de los movimientos urbanitas (Reinventar...,
p.161, entre otras): un movimiento puede albergar sensibilidades muy
diversas, pero no creo que pueda asumir en su seno posiciones tan
encontradas ni tan diametralmente opuestas como las descritas so pena
de implosión.
Identificación
de la gente portadora de la identidad pirenaica
Además
de por oponerse a las decisiones que unilateralmente toman las
Administraciones asentadas en las ciudades, la identidad de esas
gentes se verificaría, según nuestro sociólogo,
en el hecho de que viven en "la montaña" y que
mantienen una relación directa y sentimental con la misma. No
obstante Bergua abre (¡afortunadamente!) el espectro e incluye
entre las gentes que comparten esa identidad a las personas que se
criaron allí y luego volvieron, que se quedaron fuera pero
regresan en vacaciones y fines de semana, o incluso aquellas personas
que convirtieron un pueblo de los Pirineos en lugar de residencia
habitual o estacional: "todos estos casos
tienen en común (...) haber permitido la transpiración
paciente de la experiencia de vivir en
los pueblos de los Pirineos" (Reinventar...,
p.160). (El subrayado es mío.) ¿Estaría
conformada la identidad pirenaica por esa "transpiración
paciente"?
Además
de encontrar esta afirmación un tanto ingenua, creo que Bergua
ha entrado en esta parte de sus razonamientos en una especulación,
permítaseme decirlo así, facilona: también algo
manipuladora.
Y
lo es por pretender que la tranquilidad de un ambiente rural dispensa
a quien la vive una experiencia transformadora que le permite generar
en su interior un sentimiento de cercanía emocional con la
montaña –así como una Weltanschauung
peculiar y propia de la gente que vive en los
Pirineos. Esto no puede ser tomado en serio, pues dudo de que sea
superior a nula la vinculación con el medio natural de la
gente que llena en verano y fiestas de guardar esas horribles
urbanizaciones del Valle de Tena: su modo de vida sigue siendo
urbanita aunque transcurra en el medio rural durante el mes de
agosto, y también su modo de aprehender el entorno.
Justificación
de la Identidad pirenaica
Además
de caer en la trampa de una tipificación ingenua de la gente
que vive o ha vivido la experiencia de la "pirineidad",
creo que Bergua cae en otra trampa al aplicar criterios, digamos,
esencialistas para acreditar esa identidad pirenaica. Y lo son por
aplicar a esa identidad, precisamente, el término "despertada"
(Reinventar...,
p.172), pretendiendo significar con ello que ya existía en
tiempos pretéritos y que los conflictos (embalses, osos) han
contribuido a sacar de su marasmo histórico. En ello no
difiere de manera notable de los discursos legitimadores de algunos
nacionalismos que creen encontrar en un pasado idealizado el depósito
de sus esencias.
En el
apartado "Pueblos, naciones y Estados" (Reinventar...,
pp.99-125), Bergua hace un recorrido por la manera en que algunas
identidades colectivas se han instituido como 'pueblo' dotado de unas
especiales características que lo diferencian tanto del vecino
como de la identidad diferente (u "otra").
"para
la legitimación de las nuevas naciones se utilizará una
memoria cultural que seleccionará
o inventará atributos culturales y acontecimientos históricos
para reescribir la historia y darle una dirección.
El problema es que a ese movimiento de construcción nacional,
acompañado de políticas educativas activas encargadas
de homogeneizar culturalmente el territorio, sucederá la
aparición de distintas conciencias nacionales interiores que
no se reconocerán como partes de la nación ya creada.
Paradójicamente la protagonizarán sectores ilustrados
de las nuevas ciudades en las que la cultura de la nación
hegemónica ha ido imponiéndose. En este entorno
rememorarán románticamente
la cultura de sus ancestros o
antepasados directos, la descubrirán
en los entornos rurales más vírgenes
y procederán a inventarse la nación de un modo muy
parecido a como ya habían hecho las naciones instituidas.
También en ese caso utilizarán una memoria selectiva y
focalizarán su imaginación
en la lengua, la raza, algunas
de sus costumbres, cierto pasado mitificado,
etc." (Reinventar...,
p.136) (El subrayado es mío.)
Pues
bien, Bergua asegura que la identidad pirenaica podría
visualizarse en el hecho de que existió en su día una
"organización política de
los valles (que) tenía en su cima un "corazón
general"" (Reinventar...,
p.138) –al hablar de 'corazón' estamos entrando en el
terreno del deseo, la voluntad y el sentimiento al tiempo que
abandonamos el del razonamiento, que es el que utiliza el sociólogo
para convencernos de sus asertos. Esa organización política
secular recibió variados nombres a lo largo de toda la
geografía pirenaica, aunque sus objetivos eran idénticos.
Los movimientos contra la reintroducción de los osos
parecerían conservar en su memoria esta antiquísima
organización territorial, amén de haber sido creados
por motivos muy parecidos a los que llevaron a los antiguos
pobladores a organizarse políticamente.
Valga
esto para señalar que, de la misma manera que parece criticar
a determinadas culturas nacionales en el largo párrafo copiado
más arriba, Bergua selecciona "acontecimientos
históricos para reescribir la historia y darle una dirección"
a esta identidad pirenaica "despertada" y emergente.
Revela
Bergua que toda esa estructura administrativa pirenaica fue
desapareciendo paulatinamente en el siglo XVIII y sobre todo en la
Guerra de Sucesión española:
momento de inflexión que no impidió, sin embargo, que
las relaciones entre los valles continuaran siendo estrechas
(Reinventar...,
p.141): en Gavarnie se consumía vino de Cariñena y
truchas de Fanlo, en la estación termal de Luchon servían
truchas de los ibones ribagorzanos... Pero "(con) el
blindaje de las fronteras tras la Guerra
Civil española, estos y otros
muchos tipos de intercambios se interrumpieron bruscamente y la casi
milenaria
relación entre países o valles pirenaicos se aletargó.
Así hasta que en los últimos
tiempos han vuelto a despertar"
(id.). (El subrayado
es mío.)
Observamos en esta
otra serie de argumentos cómo actúa la selección
de acontecimientos históricos para dar solidez a la afirmación
de una identidad pirenaica "casi milenaria" y basada más
en los tratos entre sus gentes que en las decisiones gubernamentales.
Las guerras de Sucesión y Civil, ampliamente utilizadas por el
nacionalismo catalán, por ejemplo, para situar en la Historia
las causas de su sometimiento al yugo español, son aludidas
también en el "caso pirenaico" para untarle un
barniz de justificación histórica –que encuentro
ciertamente manipulador.
La
lengua, tan utilizada asímismo como argumento para acreditar
la existencia no sólo de un "corazón general"
a una comunidad –sino también de esa cosmovisión que
los románticos creían asociada a todos los hablantes de
una lengua–, es también evocada casi sentimentalmente por
nuestro sociólogo. Según comenta Bergua basándose
en afirmaciones de otros autores, los habitantes de los territorios
pirenaicos estaban acostumbrados a utilizar una especie de esperanto
montañés, "vocabulario
restringido eligiendo los términos que por experiencia se
sabía que conocía el interlocutor"
– Reinventar...,
p.143, citando a Brevis (sic.).7
Se trataría de un "lenguaje mixto
que es la mezcla entre el patois
de nuestras provincias meridionales (es un
francés el que escribe) y el aragonés,
lenguaje que han creado para entenderse los habitantes de toda la
frontera de los Pirineos" (p.144, p.126
del texto de Brives), una lengua "hecha
de palabras españolas, francesas, aragonesas y bearnesas
mezcladas" (id.;
Brives, p.125).
Nos
hallamos, en definitiva, en un fenómeno cercano a la
criolización o adaptación al francés de los
autóctonos africanos o antilleses, o al "pidgin"
existente en numerosas excolonias del antiguo imperio británico:
léxicos y sintaxis de aluvión que resultan de la mezcla
de vocabularios propios y ajenos y cuyo principal cometido es la
comprensión entre los habitantes de un territorio determinado.
Pero de ahí a que sea germen de una especial manera de pensar
o de construir la realidad creo que media un trecho.
La
lingüística contemporánea abandonó hace
largos años la concepción decimonónica del
lenguaje como conformador de una determinada mirada sobre el mundo y
sus conceptos. Si bien es cierto que nuestro pensamiento parece
estructurarse sobre categorías gramaticales, tendríamos
que estar refiriéndonos a sistemas lingüísticos
muy separados (y con características morfológicas y
sintácticas realmente alejadas) para poder afirmar que la
estructuración del pensamiento de sus respectivos hablantes
sea también muy diferente. Y aún así, una rosa
sigue siendo una rosa y sigue siendo una rosa sea cual sea la lengua
en la que se contemple y se nombre. Y, además, en el caso que
nos ocupa, las diferencias morfosintácticas de las lenguas de
origen de ese "pidgin" o incluso "batúa"
pirenaicos, siendo todas ellas derivadas de un tronco común
latino, no deberían permitirnos imaginar estructuras mentales
muy diferentes entre sus respectivos usuarios...
No
obstante, Bergua afirma que este "pidgin" pirenaico posee
un "carácter situado" que ofrece a sus hablantes la
posibilidad de obviar determinados elementos del discurso que, siendo
de acuerdo tácito entre sus hablantes, no pueden dejar de
utilizar los no instruidos en esa habla. Nuestro sociólogo
recurre al novelista Lorenzo Mediano para sugerir que se trata de
"una mezcla de miradas y silencios ... de
minúsculos gestos... de suspiros"
(Reinventar...,
p.144), y a Agustín García Calvo para asegurar que es
el resultado de una "razón común" que es
impulsada por la gente (id.,
p.144, nota nº87).
Nada
queda claro, nada es afirmado contundentemente: aun levemente
sugerida, la existencia de una manera de pensar y de ver el mundo
común a toda la gente de las montañas pirenaicas ha de
convertirse en una creencia, y la buena voluntad de cada cual
atribuirá a todo ese argumentario (acontecimientos históricos
inaugurales, costumbres ancestrales, organización política,
lengua...) la validez que le merezca. La calificación de
identidad "despertada" es, pues, una invitación a
pensar que esa identidad ya existió, y que lo necesario es
recuperarla para situarse en una posición de sujeto en los
temas de la montaña.
Con todo,
resulta paradójico que el sociólogo recurra en
Reinventar... a la
evocación de una antigua identidad pirenaica "despertada"
gracias a los conflictos antipantanos y antiosos y que en otro texto
diga, precisa y justamente, lo contrario...
Así,
al comentar en "El regreso del sujeto.
Movimientos sociales antipantano altoaragoneses e imágenes del
Pirineo" el contenido del Manifiesto por la
Dignidad de la Montaña, refiere Bergua que en él "se
dice algo muy importante pero confuso: «la montaña debe
recuperar el futuro, no un pasado imposible»"
–para continuar exponiendo el siguiente aserto:
"obsérvese
cómo se mezclan dos argumentos contradictorios, lógicamente
incompatibles. Por un lado, nos encontramos con un verbo, «recuperar»
(provocar un reencuentro con algo que se perdió), cuyo sentido
es invalidado cuando se dice que no debe volverse a «un pasado
imposible». Y por otro lado se menciona como objeto de la
recuperación «el futuro». La confusa redacción
de la frase quizás se deba a que no se sabe muy bien cómo
decir que no se quiere regresar a un
pasado, convertido por románticos y folkloristas en una
especie de edad de oro mitificada,
sino provocar el regreso o retorno
de un pasado en el que la montaña fue autónoma,
dueña de su destino (de su «futuro»)."
(El subrayado es mío.)8
Y es que
Bergua, en un alarde de prestidigitación intelectual,
interpreta que lo que desean los firmantes del manifiesto es
recuperar una autonomía que existió, pero no volver a
un pasado mitificado... Pero... ¿no ha sido el propio Bergua
quien ha intentado mitificarla mediante los procedimientos descritos
más arriba?
Poco más
adelante, en el mismo texto, insiste:
"la
imagen de un Pirineo autónomo parece rondar por la mente de
los autores del texto. Además, no es un gesto aislado. En la
misma comarca de Sobrarbe la Ronda de
Boltaña lleva unos años
impulsando la reinvención de su
país con canciones
que hablan de despertar a los antiguos guerreros y santos.
Por eso la Ronda ha sido reclamada con frecuencia por los activistas
anti-pantano y el himno del «El país perdido »
(además, por supuesto, de la «Habanera triste») ha
sido muy coreado y festejado." (El
subrayado es mío.)9
Y yo me
pregunto si es posible no alimentar el mito de un pasado mítico
(más que dar por hecho el deseo de autonomía) hablando
de "despertar a los antiguos guerreros y
santos" como dice Bergua que hace la
Ronda de Boltaña. Basta con repasar la letra de una de las dos
canciones nombradas ("El país perdido") para darse
cuenta hasta qué punto se rememora y se llora un país
que fue y se perdió ("perdido
estuviste, país. Mi viejo condado, señor de los montes,
te estabas dejando morir (...) perdido, perdido país (...) te
fuimos perdiendo, país (...) país de mis padres (...)
el pueblo que escribió los fueros"),
con lo que perdió también su voz ("país
de silencios, de ausencias y olvidos, tristes montes y soledad"),
su historia y su fundamento ("país
sin historia, pueblo sin raíces")
y ha visto cómo desparecía su orgullo der ser ("perdido
el orgullo"), percatándose de que de esa manera se puede
dar por "perdido
el futuro" y
que sus pobladores serán dejados de la mano de Dios ("carrasca
que se secará"10).
Sentimientos de pérdida que provocan la típica
melancolía11
nacionalista por un pasado glorioso y difícilmente
verificable... Pero es momento de levantarse, alzar la voz y llamar a
la tierra ("¡invoco
tu nombre, país del Sobrarbe!")
y, desde luego, despertar ("¡arriba,
que hay que despertar!"),
solicitando la ayuda de los entes propiciadores y seres de leyenda
("¡venid,
dioses que dormis debajo un dolmen! ¡guerreros y santos venid!:
hijos de la historia y de nuestras leyendas, ayuda os pedimos")
y embravecerse, empoderarse ("vamos
unidos a esta batalla")
para que Dios vuelva a tener en cuenta a su pueblo elegido ("los
rayos de nuevo pondrán una cruz de fuego sobre la carrasca")
y el país mítico volverá a ser el que era ("y
Sobrarbe renacerá").12
Vemos
aquí no sólo los típicos y archiconocidos
lugares comunes del nacionalismo que necesita recurrir a un pasado de
construida historia –sino también que Bergua cae en la misma
trampa que parecía criticar cuando enunciaba los métodos
de determinadas comunidades para acreditar su derecho a la autonomía:
"seleccionar(á)
(...) acontecimientos históricos para reescribir la historia y
darle una dirección (...) focalizarán su imaginación
en la lengua, la raza, algunas de sus costumbres, cierto pasado
mitificado, etc.".
En
resumen, Bergua atribuye a los colectivos firmantes del Manifiesto
por la Dignidad de la Montaña el despertar de una identidad
pirenaica "dormida", que él cree formada por una
serie de acontecimientos históricos, costumbres y lengua; pero
esos colectivos afirman no desear volver a ese mismo pasado mítico.
Y, para reafirmar su hipótesis, el sociólogo acude a
los textos de una banda musical en la que es más que evidente
el rasgo nacionalista romántico. ¿Será Bergua el
verdaderamente nostálgico de un pasado mítico?
Nosotros/otros.
Sujeto/objeto.
Ocupa
Bergua una buena parte de Reinventar los
Pirineos en asegurar que la gente de la
montaña ha ocupado una posición subalterna en el campo
de las decisiones sobre asuntos que le afectan. Y eso es innegable,
porque desde el inicio de la Modernidad, las montañas han sido
consideradas por la gente de la ciudad como fuente de recursos
(electricidad, madera, mano de obra) o como espacio de ocio. No
habiendo sido preguntada, la gente de las montañas se ve
desposeída de toda capacidad de decidir su futuro y pasa a
ocupar una incomodante posición de objeto.
El
razonamiento de Bergua a este respecto se centra en afirmar que los
centros de conocimiento y del poder administrativo (las ciudades) han
establecido sus normas partiendo de sus propios parámetros y
necesidades, que por fuerza tenían que diferir de los de los
montañeses. De esa manera se ha establecido un discurso
hegemónico urbanita que tiende a considerar aquellas montañas
alejadas de la ciudad como el lugar de la otredad, el lugar de lo
"otro" y diferente, que, por el mero serlo de hecho, no
merece la consideración de quienes dictan las normas. Es
decir, que frente a un "nosotros" urbanita, el discurso
instituido13
ha opuesto a los "otros" de la montaña.
Desde esa
perspectiva, es deseable que los afectados por esa desconsiderada
explotación de la montaña hayan decidido "rebelarse
contra decisiones tomadas por naciones que tienen sus bases de
operaciones en las ciudades"
(Reinventar...,
p.170). Y la identidad emergida sobre la base de ese agravio "va
de abajo arriba y tiende a desplegarse sin la intervención de
puntos fijos exógenos, sean estos las élites
(científicas y políticas) o los arbitrarios culturales
(teóricos e ideológicos)"
(id., p.172).
Es decir,
que frente al discurso normativo y hegemónico que consideraba
como "nosotros" a la gente de las ciudades y como los
"otros" a la gente de las montañas que sufría
las consecuencias de las decisiones de aquéllas, esta
identidad pirenaica "despertada" le opone el discurso
contrario en el que es precisamente el carácter endógeno
de las reinvindicaciones montañesas el que permite modificar
las condiciones de enunciación: frente al "nosotros"
urbanita, la gente de la montaña reivindica justamente un
"nosotros" montañés –y ocupar así la
posición de sujeto que le acredite para tomar las decisiones
que le atañen.14
El
problema reside, desde mi punto de vista, en que establecido en torno
a dos posiciones encontradas, este discurso no puede evitar generar
otredad: para que exista un "nosotros" es necesario
producir un "otros" que, en gran medida, le dé
sentido, estímulo y energía. Y de esta manera no es
posible salir del eterno bucle de la confrontación, de la
lucha entre opuestos.
Cae
Bergua, precisamente, en el mismo defecto que condena. Mientras
proclama el antielitismo de la identidad pirenaica, señala que
"conflictos como los del oso y la
construcción de pantanos parecen estar facilitando la
aparición de unas nuevas élites centradas en la defensa
de los pueblos. Parece que estas élites están
proponiendo que la sociedad se piense y se haga no contra los pueblos
sino con ellos".
Es decir,
que no sólo este movimiento pirenaico emergente tiende a crear
un "otros" (al que se enfrenta, opone y necesita en este
clima de confrontación), sino que ve la posibilidad de
albergar en su seno a nuevas élites –aunque esta vez sí,
preocupadas por los asuntos montañeses–. De esta forma, la
horizontalidad del movimiento queda en entredicho, de la misma manera
que hace posible la oposición "nosotros/otros" en su
mismo seno, provocando asímismo una situación de
dominación sobre quienes no pueden ostentar la calidad de
élite.
Veo
plasmada esta conclusión en otro texto de nuestro sociólogo,
"Nosotros y los otros...", donde afirma que dentro de cada
categoría se pueden crear exclusiones internas, contribuyendo
a que en el interior de los mismos "nosotros" se genere
otredad: nuevos "otros" que portarán nuevos estigmas
creados en su confrontación con la élite del "nosotros"
emergente. Y de esta manera no es posible abandonar el discurso que
defiende la dominación, puesto que resulta en todo punto
imposible pensar en la horizontalidad de una identidad social desde
el momento en que se justifica la creación de élites en
su interior que, a su vez, excluyen.
La dinámica
nosotros/otros es excluyente
El
interesantísimo artículo "Nosotros y los
otros...", anterior en su fecha de composición a
Reinventar los Pirineos,
profundiza en la exclusión generada por la aplicación
sistemática de la dinámica nosotros/otros a nuestras
sociedades. En ese texto concluye que "el
mundo creado en torno a la categoría 'nosotros/otros' está
en una profunda crisis" (p.15), para
cuya superación Bergua propone un ideal político que
ignoro por qué razón no aplica al caso pirenaico.
Dice
nuestro sociólogo en ese artículo que para que haya un
"nosotros" siempre tiene que haber un "otros",
necesitándose ambos lados recíprocamente: "el
lado dominante obtenía su identidad mirándose en el
espejo de ese otro lado (...) ambos lados se necesitaban a la vez y
al mismo tiempo que se contradecían"
(p.1). Para considerar a alguien como ajeno a uno mismo es preciso
reconocer en aquél la ausencia de los rasgos definitorios de
éste, rechazando su posible inclusión en esa definición
y expulsándole del campo gravitacional de esa identidad. La
consideración de alguien como "otro" es, pues, un
"mecanismo cultural básico del que
disponen las sociedades para autoinstituirse
(y que) consiste en la expulsión
simbólica del otro al mundo animal o natural, fuera de La
Cultura, que siempre es considerada, como tal, la propia"
(p.2).
Es
precisamente en ese eje nosotros/otros en el que se definen las
posiciones de sujeto y objeto, en las que el "nosotros"
define y el "otro" es definido: "la
exclusión del otro se ha realizado a partir de la distinción
"sujeto"/"objeto" ... en una realidad que se hace
a partir de la distinción "nosotros/otros" el sujeto
que investiga sólo puede ser el "nosotros" mientras
que el "otro" no podrá superar la condición
de objeto" (p.14). Con lo que viene a
querer decir que la asunción de la posición "sujeto"
crea directamente un "objeto" –sea que,
indefectiblemente, un "nosotros" genera un "otros"
al que excluye.
El
sociólogo asume el ejercicio de exclusión inherente a
la aplicación de esas dos categorías. Pero..., ¿cómo
saber en qué lado está cada cual? El mismo Bergua
comenta que la antropología postmoderna "ha
asumido la imposibilidad de conocer a los otros. En concreto, se ha
reconocido que, intentando conocer a los otros, el nosotros se conoce
mejor a sí mismo"
("Nosotros...", p.3). Y, si no
resulta posible conocer realmente a los otros, ¿cómo
reconocerse a sí mismo dentro del "nosotros"?
Tal vez
la única posibilidad sea exagerar los rasgos que se cree
podrían definir a ese "nosotros": exacerbar las
características propias y demonizar al "otro".
Bergua conoce bien ese tipo de "reacción distinguidora"
que la sociología clásica denomina "zelotismo",
que
"consiste
en el rechazo y diabolización de los invasores así como
en una reinvención agresiva y
esencialista de la propia cultura (...) apuesta(n) patológicamente
por la distinción pues desfiguran hasta el delirio lo propio
que se pretende recuperar y lo fuera que se quiere incorporar"
(p.4). (El subrayado es mío.)
Creo que
Bergua cae de nuevo en una de sus propias trampas criticando en un
texto ("Nosotros...") lo que defiende en otro
(Reinventar...); de
ahí que yo, humildemente, considere este último un
texto menor dentro de la obra del sociólogo de Lafortunada.
¿Quiénes
son los "otros"?
No
obstante esa "imposibilidad de conocer a
los otros", Bergua cree reconocer
perfectamente a la gente que es ajena a los sentimientos generados
por "la transpiración
paciente de la experiencia de vivir en los
pueblos de los Pirineos".
Para que la estigmatizada y devaluada identidad
montañesa se sacuda su posición de objeto y adquiera la
posición de sujeto le es necesario situar la calidad de objeto
en un lugar ajeno, creando de esa manera un nuevo "otros"
–que, en un primer momento, se identifica con la gente de la
ciudad.
Pero, en un segundo movimiento, la creación
de nuevos "otros" exige estigmatizar a otros participantes
en la confrontación para que el discurso de estos últimos
deje de revestir poder normativo entre los miembros de la identidad
pirenaica.
Al inicio del capítulo titulado "Humanos
y no humanos" (pp.99-125) Bergua toma prestada del antropólogo
Philippe Descola una caracterización de discursos,
conocimientos e incluso gentes sobre la base de su mayor o menor
cercanía a la vida animal no humana –lo que vendría a
definir su posición en el eje que enfrentaría a la
naturaleza con la cultura. Animismo, naturalismo, totemismo y
analogismo son las 4 posiciones epistemológicas propuestas.
(Existiría una 5ª posición "neoanimista"
que resultaría del tránsito del totemismo al animismo
primario).
Mientras
animistas y neoanimistas vivirían un vínculo más
directo con la naturaleza no humana (que se verificaría en el
hecho de que los ganaderos autóctonos son capaces de
reconocer, particularizar y dar nombre tanto a los integrantes de sus
rebaños como a los animales salvajes peligrosos15),
naturalistas y totemistas (que son identificados aquí y allá
con los ecologistas) proyectarían una mirada distanciada y
objetivadora sobre el medio natural, ya que su medio propio no es
otro que la ciudad –lo que les opone necesariamente a los otros,
cuyo medio es el pueblo.
Es éste
uno de los elementos del texto de Bergua con los que más
discrepo, pues parece albergar la idea de que es precisamente esa
cercanía sentimental y geográfica la que da mayor
legitimidad tanto a la manera de contemplar la naturaleza salvaje por
parte de los "paysans"
como a sus actuaciones en ese medio. La mirada científica, por
su desafección y objetivación del medio natural como
entre abstracto (o convertido en abstracto), carecería de esa
legitimidad.
Naturalistas
y ecologistas son, pues, tenidos como categorías a las que se
pretende marcar con el estigma de la otredad, ya que, al proyectar
sobre la montaña y sus gentes una mirada pretendidamente
despreocupada y no situada, pasan a convertirse automáticamente
en artífices de la dominación que el poder político
y urbanita ejerce sobre el Pirineo.
Una
muestra de estigmatización invertida la encontramos en los
comentarios que merecen a Bergua los trabajos de los pioneros
pirineístas como Schrader y Briet, que tanto contribuyeron a
divulgar los valores naturales de esas montañas:
"a
estos urbanos arrebatados por la belleza de los Pirineos no les caían
tan bien sus habitantes ... solían criticar los chinches de
las posadas, el olor a aceite, las abundantes blasfemias de los
lugareños... la gente no resultaba nada interesante, mientras
que la naturaleza sí. Este punto de vista no está muy
alejado del que tienen muchos de los defensores de la introducción
de osos pues también tienden a conceder más valor a su
especie fetiche que a los habitantes."16
Y de
golpe y porrazo, arremete el sociólogo contra tirios y
troyanos con un recurso habitual, tristemente habitual, de las gentes
que Bergua asegura que ocupan la posición central en la
identidad pirenaica emergente: cazadores, ganaderos y agricultores
recriminan ingenuamente a cualquier persona estudiosa de la vida
silvestre o interesada en la conservación de los espacios
naturales preocuparse más por los animales que por las
personas... Me parece un pobre argumento en boca de un pensador tan
solvente como Bergua. 17
Enemigos
internos: la exclusión se da también en el interior del
"nosotros"
Como si
nunca terminase el bucle del "nosotros" que creando un
"otro" lo excluye, Bergua asegura que "la
exclusión también la realiza el nosotros con sus otros
interiores" y que "los
antropólogos nos informan que esta creación de otros
interiores es también universal".18
Es de imaginar que, en
esa casi "patológica" localización de lo
ajeno, de lo im-propio, sea necesario identificar a quien, aun
poseyendo parte de los rasgos definitorios del perfil "nosotros",
sea posible marcar, estigmatizar para que su presencia dentro de
"nuestro" grupo no entorpezca la creación de algo
compacto y creíble.
Un
ejemplo de estigmatización de parte de esa gente de la montaña
que también ha experimentado "la
transpiración paciente
de la experiencia de vivir en los pueblos de los Pirineos"
se da en la calificación que merece a nuestro sociólogo
quien se dedica a la consideración del territorio como un
recurso de explotación turística. En una primera
muestra de ese ejemplo, comenta Bergua los resultados de una encuesta
que se realizó en el lado francés en 2005 sobre la
pertinencia o no de reintroducir osos: parece ser que fue mayoritario
el voto afirmativo en las dos Bigorres, localidades que además
de ser las más grandes (lo que podría identificarlas
con "lo urbanita"), mantienen una marcada vocación
de servicios turísticos:
"se
posiciona a favor del oso aquella parte de la población y
aquellos lugares que han decidido convertir el Pirineo en un objeto
de disfrute para los urbanos. Por el contrario, se oponen a la
introducción de los osos quienes se conciben a sí
mismos y a su territorio como sujetos que se hacen y se piensan desde
dentro, no desde la mirada urbana. Los cazadores y ganaderos ocupan
una posición central dentro de este último grupo".19
(Objeción: ¿se
oponen a la reintroducción del oso las personas integrantes
del movimiento antipantanos?)
A partir
de allí, podríamos afirmar que se abre la veda del
reconocimiento del sector turístico (recordémoslo: que
también ha transpirado pacientemente la
experiencia de vivir en los Pirineos) como el
origen de todos los males: son sus integrantes quienes han
contribuido, con su apoyo interesado, a "la
construcción de vías de acceso a los Pirineos, el
descuido de la conexión entre los valles, la introducción
de osos y las trabas a las actividades cinegéticas (que) se
han producido porque se ha decidido que los Pirineos sean el
territorio de ocio, contemplación y aventuras de los
habitantes urbanos" (p.148).20
Como en las malas
películas de vaqueros, también tenemos en esta fábula
sobre la Identidad pirenaica despertada y emergente buenos y malos
–sin paliativos ni medias tintas que permitieran reconocer a
alguien no como blanco o negro sino como, simplemente, gris...
Ideal político
No
obstante todas estas caracterizaciones del quién-es-quién
en Reinventar los Pirineos,
que permiten identificar al amigo y al enemigo, Bergua había
llegado a otro tipo de conclusiones en su anterior trabajo "Nosotros
y los otros". Y es que, en definitiva, ""nosotros"
y los "otros", al menos por lo que respecta al modo como se
observa la naturaleza, no somos en realidad muy diferentes".
Además, los propios sociólogos "también
mezclamos lo social y lo natural, el sujeto y el objeto, en los
mismos laboratorios donde producimos ciencia"
–asegura Bergua citando a Latour (p.6).21
¿No
cabe preguntarse entonces por qué nuestro sociólogo
afirma en un texto la necesidad de establecer posiciones de
confrontación nosotros/otros y sujeto/objeto, y, en otro
texto, parezca sugerir lo contrario?
"es
necesario, como entonces, el paso a un lado en el que no haya
distinciones ni prácticas excluyentes/incluyentes sino mezclas
... Intentemos pues inventar un ideal para la acción política
que se tome en serio el lado de las mezclas"
(p.10).
Yo estoy
de acuerdo: salgamos del eterno clima de confrontación y
aboguemos por mezclarnos amistosa, abierta y sinceramente para que
entre tod@s nos complementemos, haciendo innecesaria la adscripción
a determinadas etiquetas que nos oponen a l@s demás. Bergua
añade: "intentaré proponer
un ideal político que esté a la altura de la política
de las mezclas que parece exigirse en la actualidad"
(p.11).
Para
ello, propone inspirarse en el pasado para construir "un
orden social sin Estado ni monopolio de la violencia y sin la
dialéctica amigo/enemigo" (p.11),
encontrando un modelo en
"el
igualitario que practicaron nuestros más remotos ancestros,
basado en el principio de reciprocidad, ... situación social
comunitaria, construida con el principio de reciprocidad, que
indistingue el dar del recibir y que a nivel intercomunitario no
distingue tampoco al amigo del enemigo"
(p.12).
Tal vez
gracias a la institución en nuestra sociedad de ese modelo
logremos abolir en "nosotros" la consideración de
los "otros" como ajenos, ya que "el
modo de relacionarnos con los otros exteriores a la comunidad está
íntimamente relacionado con el modo de relacionarse los
sujetos dentro mismo de la comunidad"
(p.12).
¿Y
cuál es ese pasado inspirador? El de "cierto feminismo
radical" que propone "pasar del lado
indicado por las culturas patriarcales ("nosotros/otros")
al que prefirió indicar la cultura matriarcal
("nosotros-otros")" (p.14).
Esa diferencia entre la barra (/) y el guión (-) para vincular
el "nosotros" y el "otros" no es baladí a
ojos de nuestro sociólogo: mientras el primer signo refiere
una relación de oposición entre los dos términos,
el guión remite a una convivencia pacífica e integrada
entre sus opuestos.
Y para
mostrar ese modelo, Bergua describe el hipotético matriarcado,
basado en un poder ginecocrático y en la transmisión
del poder por vía matrilineal, a partir de las ideas sugeridas
por el historiador suizo J.J.
Bachofen (1815-1887), quien, en su obra Das
Mutterrecht, de
186122,
reconoció en los hallazgos arqueológicos la existencia
de un tipo de sociedad por el que los pueblos habrían pasado
antes de acceder al patriarcado.
Personalmente,
considero que esa posibilidad histórica no queda
suficientemente probada con los hallazgos arqueológicos
descritos tanto por Robert Graves como por Bachofen: esas venus
esteatopígicas, tan cargadas de caderas y senos, podrían
revelar la existencia de cultos y ceremonias de fertilidad que tanto
han abundado en la Antigüedad griega y romana. Simone de
Beauvoir consideró el tema en su Deuxième
sexe, sugiriendo
que fue la adopción de la
agricultura y la fijación al suelo por parte de las sociedades
primitivas lo que debió de abrir para éstas una nueva
manera de plantearse el futuro. La tribu veneraría un ancestro
totémico y se volcaría en la creación de
descendientes que perpetuaran la labor comenzada. En ese momento, las
mujeres, como instancias proveedoras de descendientes, estarían
revestidas de un gran prestigio. Por su capacidad creadora, se les
confiaría la mayor parte de las tareas agrícolas: ellas
serían capaces de “appeler
dans son sein les larves ancestrales (...) faire jaillir des champs
ensemencés les fruits et les épis”23.
En ambos casos se trataría antes de una conjuración
mágica que de una operación creadora.24
Existiera
o no, el modelo me parece perfectamente adecuado para proponer
terminar con el continuo clima de confrontación en el que el
capitalismo nos ha puesto a tod@s: igualitarismo, reciprocidad que
indistingue el dar del recibir, comunitarismo, sin distinción
entre amigo y enemigo: ¿dónde hay que firmar?
Ahora
bien, ¿es ese mismo modelo el que propone Bergua para regir la
"identidad pirenaica despertada y emergente"? Para
responder a ello debemos volver a Reinventar
los Pirineos.
Refiere
Bergua que entre 2009 y 2011 fue creada por el Gobierno de Aragón
una "Mesa de la Montaña" para "regular
la vida de 'sus' Pirineos utilizando metodologías
participativas" (Reinventar...,
p.161), compuesta por personas de sensibilidades, intereses y
creencias diversos, (técnicos, ecologistas, empresarios, donde
"los autóctonos estaban
representados testimonialmente" –id.).
Pues bien, la cosa no tenía ningún sentido ni tuvo
importancia decisiva, ya no tanto por esta exigua representación
de gente de la montaña, sino porque ...
"es
expresión de la ideología
democrática urbana, que ha
inspirado tanto la democracia electiva
como la participativa y que para
nada tiene que ver con el modo de hacer política en los
pueblos (...) no encaja con el estilo
de vida comunitarista y permanentemente anclado en el contexto que se
practica en la montaña"
(p.161). (Los subrayados son míos.)
De
acuerdo, sí: Bergua asegura que es un tipo de "vida
comunitarista" la que existe en los pueblos del Pirineo (ya lo
sabemos: gracias a la "transpiración
paciente de la experiencia de vivir en los pueblos").
Pero, ¿sugiere nuestro sociólogo que en ese
comunitarismo montañés operan la reciprocidad, el
igualitarismo y el fin de la distinción amigo/enemigo?
Me siento
tentado a asegurar que no, pues el mismo rechazo a la "ideología
democrática urbana" no me empuja
precisamente a creer que sea posible seguir procedimientos de
"democracia electiva (y) participativa"
en las tomas de decisiones que afectan a los pueblos y a sus
pobladores-as. Bergua más bien parece oponer un hacer anclado
en los usos ancestrales de la montaña, ya que los pirenaicos,
como los mapuches, quechuas, maoríes, sioux, innuits, etc.,
"tienen una identidad que aun siendo
política no se deja tratar por los parámetros políticos
alumbrados en la Modernidad" (p.162):
para acabarlo de complicar...
Y termina
Bergua por barrer de un plumazo cualquier atisbo de componente
democrático y participativo al afirmar que lo que necesitaría
la montaña serían "dispositivos
políticos que pusieran por delante de cualquier identidad
abstracta el uso que los pobladores hacen y han hecho históricamente
del territorio".
En
resumen: ¿está clamando nuestro sociólogo por la
construcción de un ámbito pirenaico de decisión
en el que se rechazarían las metodogías participativas
de raigambre democrática retomando aquellas prácticas
consuetudinales que han regido esos lares durante siglos?
Me parece
preocupante que un sociólogo de tanta teorización sobre
la política abogue por un abandono de las prácticas
asociadas con la democracia, sean la deliberación, la libre
expresión, el consenso mediante votación, la toma de
decisiones compartida... Sociólogo que, además, ha
figurado como suplente al Congreso dentro de la candidatura de AAeC
–una formación hecha precisamente con esos mimbres
participativos y que hace de la horizontalidad y de la toma colectiva
de decisiones sus principales señas de identidad...25
Ismael
Grasa, escritor oscense, afirma que en el medio rural (que él
conoce bien por ser hijo de gente de pueblo) "impera
antes la costumbre o el control social que la ley"...26
A ello yo añadiría que el ejercicio político y
la toma de decisiones se ha ejercido de manera despótica por
las casas fuertes de los pueblos, ya que la dependencia económica
en la que mucha de la gente rural ha vivido hacía imposible
cualquier emancipación por su parte.
José
Mª Azpíroz, estudioso de la vida de los pueblos
altoaragoneses durante la Guerra Civil y de sus repercusiones en el
statu quo aporta
numerosos datos de cómo las familias caciques ejercían
su poder omnímodo sobre sus trabajadores... No es difícil
llegar a la conclusión de que gran parte del masivo éxodo
de algunas zonas se debió a las humillantes condiciones de
trabajo y servidumbre que las familias "pudientes" ofrecían
a las clases trabajadoras, impidiéndoles obtener ni siquiera
lo necesario para vivir (que creo equiparable al fenómeno de
las Enclosures
británico).27
En ese ambiente, en esos pueblos (y no es descabellado hacerlo
extensivo a otros muchos) no considero posible afirmar que en ellos
"hay conciencia de comunidad (familiar,
local, etc.) pero no conciencia individual"28:
el cacique explota en su único y exclusivo beneficio, con una
perfecta demostración de conciencia individual –pero, eso
sí, explota a los que tiene cerca y forman parte de su
comunidad...
¿Es
ése el modelo político que Bergua desea, una vez
obtenida la posición de sujeto, ver imponerse de nuevo entre
la gente de las montañas? ¿El caciquismo? ¿El
reparto de las tierras y de los recursos en base a la ley del más
fuerte?
No
veo que el modelo que propone para la montaña pirenaica se
acerque al propuesto más arriba y basado en un modelo
igualitario, el principio de reciprocidad que indistingue el dar del
recibir, y una situación social comunitaria que no distinga al
amigo del enemigo...
Autarquía
no deseable
A mí no me
parece descabellado plantear que la población de un
determinado territorio sea la que lo gestione y lo rija: su cercanía
al mismo (no una cercanía sentimental, sino simplemente
física) le posibilita un conocimiento de primera mano y, por
consiguiente, una mejor comprensión de sus problemas y
necesidades.
Pero a mí
me parece incuestionable que tanto las prácticas caciquiles
largamente instaladas en los territorios de montaña como el
perfil de quienes dice Bergua que ocupan la centralidad de los
montañeses (ganaderos y cazadores) han demostrado trabajar
continuamente a favor de sus intereses personales y no en pos del
bien común.
Tal vez
no esté yo bien posicionado ('situado', diría nuestro
sociólogo) para aseverarlo, pues, aunque viva actualmente en
un pueblo y haya compartido la "transpiración
paciente de la experiencia de vivir en los pueblos"
(Reinventar...,
p.160), me considero ecologista –y, por ello mismo, estigmatizado
con una ideología "urbanita". Pero sí me
siento capaz de afirmar tajantemente que si las decisiones que atañen
a ese territorio se dejan exclusivamente en manos de caciques,
ganaderos y cazadores, las cosas pueden ir muy mal para el medio
natural en un territorio que requiere una mirada amplia y, sobre
todo, desapegada de los intereses primarios.
Los
ganaderos del Pirineo se oponen a la reintroducción del oso
porque su presencia puede suponer una amenaza para el necesario
bienestar de los rebaños con cuya explotación se
financian y viven. Y lo mismo podría decirse para con el lobo
–cuya presencia en las montañas catalanas empieza a ser algo
más que habitual. Es lógico para quien ha hecho del
pastoreo y de la explotación de los pastos de montaña
su modo de ganarse la vida oponerse a la presencia de un nuevo agente
que ponga en peligro la tranquilidad en la que se desarrolla su
negocio. Y es que tanto en los Pirineos como en los Picos de Europa,
la presencia de lobos y osos impide que los rebaños deambulen
solos por las montañas: los pastos alpinos dejan de ser un
terreno seguro si lobos y osos conviven con ovejas, vacas y
caballos... Es decir, que esos dos predadores obligan al ganadero a
vigilar de cerca su ganado –es decir, a estar presente en las
majadas, en las bordas de alta montaña– y a no poder
dedicarse a otros menesteres económicos mientras sus rebaños
pastan tranquilamente y van ganando peso.
En los
Picos de Europa, muchos ganaderos se han acostumbrado a la presencia
de lobos y, por ello mismo, modificado sus negocios sobre esa
premisa. El ganado ovino, que resulta el más rentable y parece
que el más fácil de gestionar, se ha vuelto
problemático por su indefensión ante los ataques
lobunos. Por ello mismo el ovino va cediendo el paso a vacas y
caballos, no sólo menos vulnerables a los cánidos sino
más previsibles: sólo atacan lobos y osos (en el caso
de que éstos últimos lo hagan) a animales recién
nacidos, y como la gestación de bóvidos y équidos
es larga y predecible, los ganaderos saben cuándo deben
retirar a los animales de la montaña para proteger a sus
crías. ¿Por qué no hacer lo mismo en el Pirineo?
¿Porque eso supone más trabajo para el pastor?
Por otra
parte, es innegable que la creación de nuevos pastos obliga a
los ganaderos a roturar bosques, con la consiguiente merma de la
biodiversidad de la montaña. Y la lástima es que esas
roturaciones nunca revistan intereses generales, sino que se acometen
únicamente en pos del propio bien.
Significa
eso que los asuntos relacionados con la montaña no pueden ser
tratados sólo por quienes tienen intereses directos en su
gestión: porque su visión interesada impide la
consideración del territorio pirenaico como patrimonio
general, como un bien común... Esas personas no son las únicas
a quien acudir para averiguar "lo
que realmente necesitan los Pirineos"
(Reinventar...,
p.138).
¿Y
los cazadores? Es tan larga la lista de cargos que los inhabilitan
como gestores de los espacios naturales que sería necesaria
una monografía. Furtivismo, incontinencia frente al gatillo,
extinción de especies amenazadas, egoísmo frente a
otras personas que pretenden disfrutar de la naturaleza... Su gestión
de los recursos naturales ha sido históricamente pésima.
Y es que
no podemos quejarnos de que la montaña está siendo
explotada para uso y disfrute de turistas y esquiadores y, por otra
parte, confiársela a quien llena de urbanitas cazadores sus
cotos de caza...
Los
cazadores han tenido un protagonismo excesivo durante el período
de gobierno del PP-PAR en nuestra Comunidad: la Ley de Caza de Aragón
se hizo en su favor y en detrimento de quienes también
ostentan el derecho a disfrutar de los caminos públicos. El
Consejo de la Caza sigue concediéndoles demasiado poder de
decisión (su presencia en el mismo es mayoritaria y por encima
de cualquier otro colectivo), haciendo imposible, por ejemplo, la
conservación de las especies en retroceso. Luis Tirado,
delegado territorial de la Sociedad Española de Ornitología
(SEO-Birdlife), y miembro del Consejo de la Caza, relató
durante su intervención en las Jornadas en favor de los
derechos de los animales silvestres (Zaragoza, 12-13 de marzo de
2016) la oposición feroz que siempre planteaba el "lobby"
de los cazadores contra la consideración de tórtolas y
codornices como especies en retroceso: su explotación como
cinegéticas durante la media veda –que coincide, mediados de
agosto, con el último tramo de su período de
reproducción– impide que estas especies se recuperen y estén
abocadas a su desaparición. ¿Y es esta gente a la que
se nos aconseja ceder la gestión de nuestros espacios
naturales?
En
esas mismas Jornadas, el representante del Colegio de Biólogos
de Aragón, Jorge Abad, comentó las alegaciones de este
colectivo a la nueva ley de Caza que plantea en Aragón el
gobierno del PSOE, una de las cuales versaba sobre la normativa que
rige la redacción de los Planes de Caza sobre cada coto:
decisivo para conocer el número de ejemplares de cada especie
cinegética en esos espacios de caza y para determinar cuántos
se pueden cazar en una temporada. Y es que, a pesar de que la
normativa exige que esos planes sean redactados por especialistas con
conocimientos técnicos en la materia (biólogos,
principalmente, pero también ambientólogos), hace la
vista gorda cuando es el titular del coto quien lo hace o si el plan
de un año es una copia exacta del plan del año
anterior... De esa manera es imposible conocer la evolución de
las especies en esa área y, con ello, determinar el número
de ejemplares que es posible abatir sin comprometer con ello la
sostenibilidad y perdurabilidad de las especies.
Otro
ejemplo de la incapacidad digamos cognitiva del colectivo cazador lo
encontramos en su oposición al Régimen
de protección para el urogallo y su Plan de conservación
del hábitat (Decreto 300/2015 del Gobierno de Aragón).
A él se refiere Bergua al comentar que las trabas cinegéticas
en el Pirineo se deben a que se destina el Pirineo al disfrute
exclusivo de las gentes de la ciudad (p.148):
"es
el caso de la prohibición de la caza en los lugares donde
habita el urogallo que parece estar estudiando el GA tras haber
solicitado tal medida alguna asociación ecologista. Dicen
cazadores del valle de Bielsa y de Chistau con los que he conversado
que el número de urogallos no ha descendido, al contrario."
(nota 91)
Tal
aserto es completamente falso: el Urogallo se halla en franco declive
tanto en los Pirineos como en los Picos de Europa, debido
principalmente a la apertura de nuevas pistas que ponen en peligro la
tranquilidad que necesitan los animales en la alta montaña; de
ahí que se impida el tránsito de personas (¡cuánto
menos armadas, con
perros y con el historial delictivo del colectivo cazador!) por las
áreas de distribución de la gallinácea. La
consecuencia principal de ese Plan de conservación del hábitat
del urogallo es que "no se puede
cazar por encima de los 1.600 m., los resacadores pueden llegar a los
1.700 m. en las zonas no comprendidas por las áreas
criticas"29.
Pero es que la presa favorita de los cazadores, y la que les supone
mayores libertades, es el jabalí, a quienes atribuyen la
situación crítica que atraviesa el
Urogallo: "todos
sabemos que uno de los principales depredadores y que parece una
aspiradora es el jabalí".30
Y tal afirmación, de nuevo, es falsa.
Dictó
no ha mucho en Huesca la conferencia "El Jabalí, ese
viejo desconocido del Altoaragón" el ingeniero de Montes
y doctorando de la Universidad de Zaragoza (amén de cazador
vocacional) Alberto Giménez-Anaya, en la que habló
sobre los hábitos alimenticios del ungulado.31
El análisis exhaustivo de numerosísimos contenidos
estomacales de jabalíes revelaba la dieta eminentemente
vegetariana del animal, con un porcentaje realmente bajo de ingestión
de carne. Preguntado por mí mismo si se podía acreditar
de alguna manera que el Jabalí pudiera atentar contra los
nidos de Urogallo, el científico-cazador declaró que
no.
Y,
repito, ¿es en manos de los cazadores en quienes se nos
aconseja confiar la gestión de los montes pirenaicos? ¿Es
a ese colectivo a quien se le concede la centralidad de la identidad
pirenaica?
Ambos
colectivos, ganaderos y cazadores, son inaptos para gestionar el bien
común, ya que, uniendo el acientifismo de que hacen gala y
casi bandera a su desmedido afán cinegético, tienden a
no considerar más que sus interese particulares. Y parece
obviarlo el propio Bergua cuando comenta en Reinventar...
la creación y las obras de un
sindicato mixto, la IPHB, gracias al cual, los habitantes del Pirineo
se convertían a partir de 1994 en gestores y sustituian en esa
función a París. Como consecuencia de esa atribución,
cazadores y ganaderos empezaron a administrar fondos estatales para
favorecer la convivencia entre los humanos y el oso; y, revela
Bergua: "de 1994 a 1999 los gastos
realizados por el IPHB en relación al oso sólo fueron
el 8'2% del total, frente al 51'6% que se orientó al
pastoralismo" (Reinventar...,
p.130).
Lo dicho: inaptos.
Como tod@s nosotr@s en
nuestras respectivas vidas, necesitan el aporte de gentes de otras
sensibilidades, con experiencias diferentes, ajenas a los intereses
que se barajan sobre el terreno, para relativizar nuestras
necesidades y creencias.
En una
novela de Rafael Chirbes, Pedro, uno de los personajes protagonistas,
constructor de chalés y urbanizaciones en la costa de Denia
señala que su mirada es por fuerza diferente de la del
turista: donde éste ve un pinar sobre un cabo, un naranjal
sobre el fondo de una rambla seca, el tupido matorral que escala las
laderas, el promotor ve proyectos de nuevas construcciones...32
Quiero
significar con esto que difiere enormemente la mirada dependiendo de
quién la ejerce: también es diferente la proyección
que hace el ganadero o el agricultor de una panorámica desde
una elevación del terreno a la que hace un senderista, un
naturalista, un ecologista... –un urbanita. Donde el habitante de
la ciudad contempla un paisaje y un escenario para cultivar su
afición, el habitante del agro ve las posibilidades de nuevas
explotaciones Simplificando un tanto demasiado la disyuntiva, donde
uno contempla belleza, el otro vislumbra dinero... Esa es "la
diferencia más notable entre las ciudades y los pueblos: las
primeras se distinguen de la naturaleza (sociedad/naturaleza)
mientras que los segundos permanecen acoplados a ella
(sociedad-naturaleza)".33
Pero ya hemos visto en los ejemplos precedentes que la relación
de contigüidad entre cazadores+ganaderos y la naturaleza ha sido
mayoritariamente negativa para la conservación de ésta.
Esa
diferencia de óptica ha determinado desde la Modernidad la
distinta relación que rurales y urbanitas han mantenido con lo
natural. Mientras aquéllos lo contemplaban como una hucha,
éstos querían convertirlo, incluso en detrimento de los
intereses campesinos, en su espacio de recreo. De ahí que los
dictados de la ciudad –que es donde se toman las decisiones que
afectan tanto a unos como a otros– hayan pretendido imponer su
óptica y hacer de lo que los rurales consideran como
terreno-a-explotar eso otro que los urbanitas llaman "paisaje":
"ese paisaje socionatural del que tanto
se habla actualmente es el resultado de ciertas relaciones de poder"
–señala Bergua–34,
"la relación jerárquica que
vincula a las ciudades con los pueblos, la resistencia de éstos
a las imposiciones urbanas y la cohabitación o acoplamiento
del campesino a su territorio" (p.86).
Cabe
preguntarse, entonces, quien es mayormente portador de derechos sobre
esa parte del territorio: ¿el rural, quien desea
patrimonializar su uso como recurso económico directo, o el
urbanita, quien ve en la naturaleza su explotación como
recurso turístico?
(Ya hemos visto en los ejemplos
precedentes que la relación de contigüidad entre
sociedad-naturaleza ha sido mayoritariamente negativa para la
conservación de ésta...).
Resulta
curioso, no obstante, que Bergua reivindique el
testimonio del profeta sioux
Smohalla que James Mooney recogió en
el resumen anual de la Oficina de Etnografía Americana de
1896. Decía el sioux
que
"es
un pecado herir o cortar, descarnar o arañar a nuestra madre
común con los trabajos agrícolas. ¿Me pedís
que trabaje la tierra? ¿Os creéis que tomaría un
cuchillo y lo hundiría en el seno de mi madre? Si así
lo hiciese, al morir ya no me acogería en su seno. ¿Me
pedís que labre y quite las piedras? ¿Os creéis
que mutilaría sus carnes a fin de llegar a sus huesos? Si así
lo hiciera no podría entrar en su cuerpo para nacer de nuevo.
¿Me pedís que corte la hierba y el heno, que lo venda y
me enriquezca como los blancos? ¿Cómo osaría
cortarle la cabellera a mi madre?".35
Después
de leer este manifiesto, que fue tan larga y profusamente utilizado
por el movimiento ecologista, no parece fácil aseverar que
nadie tenga más derechos que nadie –cuánto menos a
explotar la tierra en la manera en que rurales y urbanitas han venido
haciéndolo hasta ahora...
Derechos compartidos
Afortunadamente, los
derechos sobre los territorios no son únicamente ostentados
por sus pobladores, pues el Estado de Derecho les protege incluso de
sí mismos. Cualquier agresión al bien común,
aunque sea realizada en un espacio privado, afecta a un patrimonio
colectivo que, en el caso de la montaña y por sus especiales
características, ha de ser preservado. Y no sólo porque
se espere hacer de esos espacios lugar de esparcimiento y disfrute de
las poblaciones urbanitas (confieso que a mí tampoco me gusta,
aunque reconozco que es una manera de aunar protección y
explotación), sino porque todo espacio natural cuenta con unos
pobladores no humanos a los que también debería
dotárseles de derechos.
Fauna y
flora salvajes deberían contar con un derecho inalienable a
vivir y medrar de la misma manera que pretenden los humanos en los
espacios que les ha sido dado compartir. Y es que el territorio, en
abstracto, no es poseído por nadie –ni siquiera por quien
posee un documento notarial que demuestra la titularidad de un
humano–, sino que en él han de conservar su derecho a
alimentarse todos sus pobladores. El humano36
cree que tiene derecho a ejercer su dominio sobre los lugares en los
que se instala porque está convencido de su superioridad. No
obstante, de la misma manera que numerosos sistemas de pensamiento
como el machismo (superioridad de un género sobre otro) y el
racismo (superioridad de una raza sobre otra) conocen gran oposición
en nuestra contemporaneidad, el especismo está empezando a ser
combatido por colectivos animalistas, ecologistas –y otros que
Descola y Bergua con él calificarían de neoanimistas–
entendiendo que la especie humana no debe considerarse superior a
ninguna otra especie.37
Es sobre la base de
estos dos argumentos (derecho compartido por los pobladores humanos y
no humanos sobre un territorio, y crítica del especismo) que
es necesario proteger la supervivencia de todos ellos en los
Pirineos.
Y la
reintroducción de osos y lobos no sólo supondría
la llegada de turistas ávidos de experiencias (la zamorana
Sierra de la Culebra y Somiedo, en Asturias, son ejemplos de
explotación turística provechosa de ese recurso natural
"salvaje"), sino la recuperación de un derecho
natural de esas dos especies a vivir en territorios de los que fueron
aniquilados. Con su presencia se aseguraría el equilibrio de
un ecosistema en el que la falta de depredadores ha provocado la
excesiva abundancia de sus presas: jabalíes, sobre todo
–aunque cabe afirmar que la dieta del Oso pardo es casi
estrictamente vegetariana, aunque Bergua pretenda asegurarnos lo
contrario...38
Final
Encuentro
que el gran contraste existente entre las radicales propuestas de
"Nosotros y los otros" y la construcción de la
identidad pirenaica alentada en Reinventar los
Pirineos nos revela que Bergua abandona su
rigor sociológico cuando "se sitúa". O, dicho
de otra manera, que sus reflexiones abstractas son potentes y sólidas
pero se vuelven líquidas y contradictorias en cuanto pisa el
terreno sobre el que habla. Y lo problemático es que, en su
llamamiento al despertar de la dormida identidad pirenaica, reconoce
él mismo que más que por la reflexión hay que
dejarse llevar por la espontaneidad:
"estamos
entonces ante un conocimiento íntimamente unido a la acción.
Este saber-hacer brota de los contextos y situaciones concretos en
los que se desenvuelven los agentes colectivos. No es pues
independiente de la vida ordinaria. Al contrario, está
implicado en ella". (Reinventar...,
p.172).
Por otra
parte, el conocimiento que puede resultar necesario para convertir en
fiable cualquier reivindicación está de más en
el caso pirenaico:
"en
esta clase de luchas el conocimiento no es exterior ... sino que está
indisolublemente ligado a la acción ... la mejor manera de
producir conocimiento no es acudir a expertos sino actuar"
(id.).
El
conocimiento parece no resultar válido cuando es "el
pueblo" quien actúa, porque éste, de la misma
manera que se oponía a los procedimientos democráticos,
lucha contra la Ciencia, contra el mundo del logos –y, como si
fuera imposible rebatir la lógica desde la lógica,
Bergua recurre a Wittgenstein para decir que "ante
lo que no se puede hablar es mejor callar":
"por
eso, dese imposible mundo que trae consigo la fuerza-pueblo y que
apunta a otro modo de ser en lo social no hablaré. No sólo
porque no pueda. Tampoco quiero"
(p.160).
Para
terminar llamando a desconfiar de quien pudiera aportar un
conocimiento menos apegado al territorio: "no
te fíes de las élites políticas y científicas.
De ninguna". Como si los recursos
intelectuales de la gente de la montaña no fueran suficientes
para contrarrestar la fuerza homogeneizadora de los intereses de una
colectividad más amplia que la rural...
No
obstante, es en otros textos donde Bergua aboga por soluciones
diferentes al aislamiento lógico y a la autarq uía de
las gentes de la montaña. Más arriba hemos visto que en
"Nosotros y los otros" llamaba al abandono de la
confrontación amigo/enemigo y a la mezcla de sensibilidades;
en "Naturalismo, culturalismo y poder"
me siento tentado a asegurar que vuelve a llamar a la unión de
contrarios. Para ello, el sociólogo recoge el testigo que le
han entregado antropólogos y naturalistas para incorporar la
huella antrópica al medio natural ("Naturalismo...",
p.97), y asume que
"la
postmodernización trae también consigo una relación
no jerárquica sino simétrica entre los pueblos y las
ciudades. Si la primera relación continúa y culmina la
lógica de la Modernidad, el segundo tipo de relación
inicia otra lógica más beneficiosa tanto para las
desequilibradas ciudades como para los agónicos pueblos"
(p.90)
Y sobre la
base de esa simetría es posible proponer varias cosas
perfectamente aceptables desde una óptica igualitaria,
comunitaria y sin distinción entre amigo/enemigo:
1) la
necesaria asunción de la condición de sujeto (y no sólo
objeto) de la gente de la montaña en la toma de decisiones que
le competen –sea sobre la gestión de los recursos de su
territorio, sea sobre la organización social que más
convenga tanto a sus intereses en tanto que pobladores-as;
2) la
necesaria asunción, por parte de la gente de la montaña,
de que viven en un territorio compartido con otros seres vivos no
humanos e igualmente portadores de derechos –sea decir merecedores
de respeto como 'objeto' de nuestra consideración y cuya
pervivencia en ese territorio debería quedar fuera de toda
duda;
3) que la
posición hegemónica en la toma de decisiones por parte
de la gente montañesa no excluya la participación de
otros colectivos tal vez ajenos al estricto ámbito geográfico
pirenaico –pero a los que sea exigible un mínimo de
experiencia de "pirineidad" necesaria para estar
mínimamente situados y poder opinar, desde todos los ámbitos
del saber;
4)
alentar un nuevo tipo de relaciones entre un "nosotros"
pirenaico y un "nosotros" no estrictamente pirenaico,
desechando la posibilidad de generar otredad y exclusión tanto
dentro como fuera del colectivo montañés;
5)
alentar la promulgación de leyes y normativas tendentes, sí,
a "situar" el ámbito de decisión pirenaico,
respetuosas tanto con la población humana como con la no
humana como con una explotación sostenible de los recursos
naturales;
6)
fomentar que la toma de decisiones en los Pirineos sea lo más
abierta, participativa y democrática posible, siempre con
arreglo a la normativa que ese espacio humano y natural haya tenido a
bien dictar;
7)
alentar la construcción de una identidad ligada a un
territorio y a un colectivo humano que no genere ni otredad ni
exclusión –valga decir que no sea necesario ni apelar a unas
esencias históricas, ni a una raza, ni a unas costumbres
ancestrales ni a la existencia de una lengua común (que,
paradójicamente, fue creada en los laboratorios lingüísticos
de las ciudades);
8)
finalmente, aunque no menos importante, promover la consideración
de los Pirineos como un territorio en el que se fomente la adopción
de una cultura de los cuidados aplicable tanto a personas como a
seres vivos no humanos –de la cual ha de nacer, por fuerza, el
respeto y una buena armonía de todos sus integrantes.
1
BERGUA, J.A.; MARTÍNEZ LATRE, C. y CASTRO BENITO, B.,
Reinventar los Pirineos (a propósito del conflicto del
oso), Delegación del Gobierno en Aragón, Zaragoza,
2011. Bergua se encarga de varios capítulos: "Entrada"
(pp.13-32), "Humanos y no humanos" (pp.99-126),
"Territorios e identidades" (pp.127-162) y "Salida"
(pp.163-174), siendo estos tres últimos en los que me voy a
centrar.
2
En "Nómadas, Revista crítica de ciencias sociales
y juridicas", nº6
(http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/6/jabergua.htm).
3
RES nº 11 (2009) pp. 79-100.
4
httpsrioaragon.files.wordpress.com200804bergua_2001_regreso_sujeto.pdf
5
PUZ, Zaragoza, 2007.
6
Señala Bergua en otro texto cuáles fueron los
colectivos que, el 1/01/99, firmaron el "Manifiesto por la
Dignidad de la Montaña": la Asociación Río
Ara lo presentó y fue respaldado por "el resto de grupos
anti-pantano, COAGRET, la Asociación de Entidades Locales del
Pirineo Aragonés (ADELPA) y un centenar de asociaciones".
En "El regreso del sujeto. Movimientos sociales antipantano
altoaragoneses e imágenes del Pirineo", op.cit.,
p.9.
7
La referencia, según se lee en la bibliografía, no es
BREVIS (curiosamente cercano a otro elemento típicamente
montañés, "Brebis": 'oveja') sino BRIVES, A.
(2000), Pyrénées sans frontière, Pau:
éditions Cairin, p.125)
8
Op.cit., p.10.
9
Idem.
10
Una carrasca con una cruz de fuego encima que no la quemaba pasa por
ser símbolo de la comarca del Sobrarbe.
11
Freud distinguía la melancolía del duelo en que éste
es la manifestación de un dolor por la pérdida de algo
concreto y conocido –mientras la melancolía se produce en
ausencia de objeto concreto que la produzca... En FREUD,
Sigmund, Duelo y
melancolía (1914)
in Obras Completas,
trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres, ed. de Jacobo
Numhauser Tognola, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972, tomo VI,
pp.2091-2101. ¿Acaso no estamos en un "bucle
melancólico" del mismo tipo que el descrito por Jon
Juaristi en el libro con ese título?
12
http://www.musica.com/letras.asp?letra=32347
13
Utilizo el adjetivo "instituido" a propósito para
hacer honor a la dicotomía "estatal instituido/popular
instituyente" que recorre el interesante trabajo de Bergua
antecitado Lo social instituyente.
14
Alguna manifestación del feminismo contemporáneo y
postmoderno afirma la utilidad de esta postura, abogando por
modificar la relación discursiva que cada cual tiene con la
norma. Así, la pensadora y activista Beatriz Preciado asegura
que "lo que hay que sacudir son las
tecnologías de la escritura del sexo y del género, así
como sus instituciones. No se trata de sustituir unos términos
por otros. No se trata tampoco de deshacerse de las marcas de género
o las referencias a la heterosexualidad, sino de modificar las
posiciones de enunciación". (En Manifiesto
contra-sexual, Pensamiento Opera
Prima, Madrid, 2002, p.23.)
15
Me pregunto si hará lo mismo el ganadero de pollos, caracoles
o gusanos de seda con sus animales: ¿los particularizará
dándoles un nombre a cada uno? ¿Pedirá perdón
a cada uno de los corderitos antes de ser sacrificados? Si la
respuesta es afirmativa a ambas preguntas, resultaría
aceptable la generalización de que todo ganadero montañés
mantiene con sus animales domésticos un vínculo
emocional y de cercanía; si es que no, esa aseveración
resultará cuando menos dudosa... No obstante, no resulta
difícil contestar si se tienen en cuenta los casos de
animales abandonados a su suerte en granjas de la Jacetania
(http://www.abc.es/espana/aragon/abci-detenido-pastor-huesca-dejar-abandonadas-ovejas-201602151246_noticia.html)
y, sobre todo, el gran número de reses que murieron ahogadas
durante las últimas inundaciones del Ebro porque muchos
granjeros decidieron no sacarlas de sus cubículos y así
cobrar las indemnizaciones de las compañías de seguros
...
(http://www.eldiario.es/caballodenietzsche/Testimonios-horror-animal-desbordamiento-Ebro_6_363673665.html)...
Ver también
http://www.larioja.com/la-rioja/201603/20/detienen-pastor-abandono-cerca-20160320012707-v.html
16
Reinventar los Pirineos, p.158. También en
"Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología
del paisaje" refiere Bergua que a algunos viajeros de la Sierra
de Guara en el XIX no les atrajeron sus gentes ni su acoplamiento
con el entorno, sino la naturaleza. Así, cuando Saint-Saud
visita por primera vez Rodellar en 1881, aunque calificará al
pueblo de «enclave pintoresco», confesará que su
interés no era el pueblo sino la «poética fuente
del Mascún», ese lugar al que tantos turistas
peregrinan actualmente". Op.cit., p.85.
17
Tengo a este respecto numerosísimos recuerdos sobre insultos
y muestras varias de desdén hacia todo lo que suene a
"ecologista" por parte de gentes del campo, especialmente
en zonas con conflictos de intereses. Así, hay al lado de la
laguna de La Playa, en Bujaraloz, una caseta sobre cuya fachada
alguien había pintado la siguiente inscripción:
"ecologistas, traidores: no al parque nacional" (en
relación al proyecto de hacer de parte de Monegros un PN
basado en el biotopo estepario). Era vox populi entre
ornitólogos aficionados a las aves monegrinas el consejo de
no mostrarse con los prismáticos al cuello entre los
lugareños... Y otra anécdota. Hay una majada en
Pandébano, cerca de Bulnes (Asturias), en pleno PN de los
Picos de Europa, en la que los queseros han construido casitas donde
elaboran el Cabrales. Había una señora allí, a
quien me encomendó una de las guardesas del albergue del
cercano pueblo de Sotres, muy afanada en medio de sus ovejas y
cabras; como me recomendara la guardesa, le di conversación
para que me contara cosas de la montaña –pero
necesariamente mis preguntas debían tocar sus experiencias
con lobos y osos. No tardó en espetarme un despectivo
"ecologista, traidor, castigo del pastor" y rechazar
seguir toda conversación conmigo.
18
"Nosotros y los otros", p.2.
19
Reinventar..., p.133.
20
Sobre las posiciones del "nosotros" frente a "los
otros", no es ocioso recurrir al intercambio que tuvimos varios
compañer@s de AAeC acerca de la intervención en
Biescas de J.A.. En el mismo, una compañera contestó a
mi sugerencia de crear un espacio de debate y creación de
pensamiento con un expresivo "Agitar
funciona con la cerveza esbafada, con
nosotrxs no funciona!!!".
Otro compañero, montañés él también,
intervino para apostillar que "en el llano hay muchos llaneros"
–que no deja de ser una nueva muestra de posicionamiento de un
"nosotros" frente a "los otros", y la disensión
se convierte en motivo de exclusión...
21
"Nosotros y los otros", p.6. Latour, B. (1992): Nous
n'avons jamais été modernes, Paris: La Découverte.
22
Versión española: BACHOFEN, J,J., El
Matriarcado. Una investigación de le ginecocracia en el mundo
antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica,
Akal, Madrid, 1987.
23
BEAUVOIR, Simone de (1949), Le deuxième
Sexe. Vol.I “Les Faits et les
Mythes.“ Gallimard Folio. Paris 1949 et
1976. Pp. 118-131.
24
Yo mismo he aportado un granito de arena en la consideración
del matriarcado "histórico" en mi De-Generación:
la indefinición liberadora. Por
la abolición de la categoría de género,
pp.14-22 (en
http://www.amazon.com/Francisco-Dom%C3%ADnguez-Gonz%C3%A1lez/e/B00MD6R1B0).
Otros dos
autores que rebaten las hipótesis de Bachofen son Claude
Meillassoux (Femmes,
guerriers et capitaux,
Maspero, París, 1975, pp.35-55) y
Claude Alzon (Femme mythifiee, femme
mystifiee, PUF, Paris, 1978, pp.230-250).
25
"Los contenidos serán importantes,
pero probablemente también las formas, la organización,
la democracia, la horizontalidad
y el carácter confluyente, innovador, inclusivo, diferenciado
de fórmulas políticas tradicionales."
En "TRAS EL 26J: INICIAMOS UNA NUEVA
ETAPA", in
http://altoaragonencomun.org/tras-el-26j-iniciamos-una-nueva-etapa/
(8 de julio de 2016).
26
"Una ilusión", en GRASA, Ismael, Una ilusión,
Xordica, Zaragoza, 2016, p.156.
27
AZPÍROZ PASCUAL, José
Mª, La voz del
olvido. La Guerra Civil en Huesca y la Hoya,
DPH, Huesca, 2007.
28
"Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología
del paisaje", op.cit., p. 86.
29
Asociacion de Cazadores Valles de Bielsa, "Sobre el decreto de
protección del urogallo",
http://cazadoresbielsa.blogspot.com.es/. Documento consyltado el
23/01/2016.
30
Idem.
31
"Ciclo de Primavera" del Área de Ciencias
Naturales y de Ciencias Aplicadas del Instituto de Estudios
Altoaragoneses, que versó en 2016 sobre "La
recolonización del Altoaragón por los ungulados
forestales". 4 de abril 2016.
32
CHIRBES, Rafael, Los viejos amigos, Anagrama, Barcelona,
2003.
33
"Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología
del paisaje", op.cit., p. 86.
34
Id., p.81.
35
Ibid., p.82. Bergua lo toma de ELIADE,
M. (2001), Mitos, sueños
y misterios, Barcelona,
Kairós, p.181.
36
En la p.161 de Reiventar..., Bergua habla de la violencia
simbólica que existe en el hecho de que el término
"ciudadanía" englobe tanto a habitantes de las
ciudades como de los pueblos –entendiendo con ese término
la totalidad de la Humanidad. Pero no dice nada de la violencia
simbólica ejercida por el propio término "humanidad"
o "humano", pues en ellos han de verse comprendidas, en
una situación de inferioridad nominal, las mujeres...
37
Ver a este respecto el esbozo de algunas teorías contrarias a
la pretendida superioridad humana en
http://www.eldiario.es/cultura/politicas_culturales/construccion-filosofica-desprecio-especies_0_516198591.html
38
Hablando sobre la línea telefónica especial habilitada
en los Pirineos franceses y reservada a la localización de
los osos reintroducidos, asegura Bergua que con ello se trata de
"impedir la depredación a la que
el oso naturalmente tiende"
(Reinventar...,
p.164). Y afirma esto sin embargo de que más adelante hable
de la recogida de heces de oso que se llevó a cabo entre
1996-99 con la que "se comprobó que los animales
era básicamente herbívoros
pues el 92% de las muestras contenían elementos vegetales
llegando el 51% de ellas a no contener otra clase de restos. También
se comprobó que el 29'6% de las heces contenían
mamíferos (el 21'6% salvajes)" (id.,
p.168). Y para señalar a continuación que "los
mamíferos constituyen el 44'3% de la
dieta y son el alimento clave. Sin embargo,
los expertos no pudieron averiguar si tales mamíferos habían
sido matados por el oso o eran carroña" (íd.).
Informaciones contradictorias (primero es herbívoro, luego no
lo es pero en una ínfima cantidad, para pasar a ser la carne
su principal fuente de alimento) que parecen acreditar más un
apriorismo sobre lo negativo del plantígrado...
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