lunes, 11 de julio de 2016

JOSÉ ÁNGEL BERGUA: "A propósito de los comentarios de Curro"

(Escrito de JOSÉ ÁNGEL BERGUA, en respuesta a mi estudio sobre su propuesta de "Identidad pirenaica despertada" (ver:  http://curroblog.blogspot.com.es/2016/07/jose-angel-bergua-y-la-identidad.html).
Tal vez la vocación de este escrito era figurar como comentario a mi largo texto; pero su longitud y su profundidad desborda el espacio que tienen los comentarios en esta plataforma.)

 A propósito de los comentarios de Curro
Son tantas las cosas que Curro comenta acerca de varios de mis textos ordenándolas y combinándolas según su punto de vista y atribuyéndome a mí otro particular, caracterizado, entre otras cosas, por ser entre falso y contradictorio, que me resulta difícil ir ordenadamente de un aspecto a otro. Es complicado hacerlo porque Curro ha tejido muy bien su red de críticas y, sobre todo, porque, aunque no lo explicite del todo, es fácil entrever que habla desde un lugar muy diferente al mío, por lo que el  acuerdo es no sólo difícil sino también demasiado costoso y escasamente útil para lo poco que ambos podamos ganar. A no ser que Curro quiera un rival ante el que afirmar sus ideas, posición que a mí no me interesa ocupar. Por eso me limitaré a hacer unas cuantas observaciones generales con la intención de aclarar el punto de vista que a lo largo de los años he ido construyendo y que no está ni mucho menos acabado.

Sobre la democracia
En primer lugar, aunque no ocupe mucho espacio en su texto, quiero referirme a la crítica que me hace por cuestionar la democracia. No puedo aceptarla. En efecto, la democracia, ese invento político moderno que prometió conjuntar el poder o kratos con la gente o demos y que todos los órdenes instituidos no han cesado de fallar, revolución tras revolución, ideología tras ideología, debido a que el kratos siempre ha tendido a disolver el demos (aunque pareciera querer acogerlo) y a que también el demos (aunque aparentara pedirle relación) ha solido alejarse de él (unas veces por preferir andar fuera de las instituciones, como ocurre con tantos movimientos sociales, y otras simplemente por gustarle más cargar su deseo en asuntos ajenos a la política), no es algo que me apetezca defender. Mejor que lo hagan otros. A mí la democracia que tenemos en el mundo que llaman desarrollado y que los otros mundos aspiran a replicar me resulta hoy muy poco atractiva. Pero no por pensar que el autoritarismo (con el kratos liberado del demos) sea más interesante, tal como sugiere cierto discurso postdemocrático que, unas veces lamentándolo y otras defendiéndolo, considera que las decisiones más importantes se toman al margen de las democracias y de la deliberación. Más bien porque pienso que el demos puede comenzar ya, tras el desvanecimiento de la promesa de la Revolución Francesa, a prescindir de la compañía del kratos o poder. Tal cosa han venido practicando en su interior muchos movimientos sociales hace décadas y tal cosa es lo que muchos creímos ver que se pedía explícitamente en el 15M. Si hasta entonces distintas generaciones de movimientos sociales habían propuesto discutir desde la cuestión social a la sexual, pasando por la natural, la nacional, etc., el 15M puso en el centro la cuestión política. Si decidí participar en la lista al Congreso como suplente fue porque, además de ser invitado, creí ver en el ciclo político que se abrió con las movilizaciones del 2011 y que luego continuaron las candidaturas municipalistas una oportunidad. Ya veremos qué da de sí este enorme esfuerzo instituyente que pretende entrar en las instituciones para cambiarlas. Aunque no confío mucho en la democracia electiva que tenemos (por eso nunca voté en ninguna de las elecciones generales y autonómicas que se me han pusieron delante) y veo más peligro que utilidad en los partidos políticos, también sé que hay cisnes negros. Esta es pues mi posición. Si Curro piensa o induce a pensar que por criticar la democracia que tenemos pertenezco a cualquier clase de autoritarismo es porque usa esa lógica aristotélica que precisamente me reprocha. Se equivoca. Estoy más cerca del tetralema taoísta. Para esta otra lógica, además de la posición conversa positiva (A) y de la negativa (no A) están la “perversa” (A y no A) y la “subversiva” (ni A ni no A)

¿Una rosa es una rosa?
Por otro lado, soy de la opinión de que toda realidad es inventada y que, por lo tanto, no hay una más verdadera ni más falsa que otra. Quien hable usando estos últimos adjetivos simplemente quiere imponer su particular punto de vista. Con esa “objetividad” sólo puede pretender obligar a los demás. Si toda realidad es entonces inventada o construida, hay que averiguar en cada caso quién la inventa, desde dónde lo hace y qué consecuencias tiene. Estas preguntas son aún más necesarias en situaciones de conflicto social, pues una explicación para las mismas puede tener que ver precisamente con el hecho de que una realidad inventada se haya impuesto generando malestar y precipitando la necesidad de inventar otras realidades. Eso fue precisamente lo que interpreté que ocurría con la oposición a la construcción de embalses en los Pirineos y en la oposición a la introducción de osos, asuntos en mi opinión menos diferentes de lo que parecen. 
En el primer caso, entre las gentes afectadas por la construcción de embalses, hubo, además de luchas, esfuerzos por desmontar la invención de la necesidad de pantanos y esfuerzos también para inventar unos Pirineos distintos a los que habían elucubrado los defensores de los embalses, los canales de regadío y las fábricas de electricidad entre finales del XIX y principios del XX. Al menos eso creí ver, sobre todo, tras el Manifiesto por la Dignidad de la Montaña. Por cierto, en este conflicto los afectados y los ecologistas estuvieron unos junto a otros pero mis investigaciones me demostraron que los afectados usaron tácticamente el ecologismo. Sólo un ejemplo: la defensa de espacios protegidos puede paralizar un embalse pero la defensa de los pueblos o las comarcas no. Un esfuerzo parecido por inventar otra realidad creí observar, sobre todo en la vertiente norte de los Pirineos, entre la protesta frente a la introducción de osos decidida en Paris-Bruselas. En este caso el ecologismo no estaba al lado de los rebeldes sino justo en el otro bando. Como el número de enemigos era mayor, su poder muy superior y la posibilidad de usar tácticamente otros discursos inexistente, fue necesario pasar directamente a inventar otros Pirineos. Lo que en el caso de los embalses apenas estaba esbozado aquí comenzaba ya a tener un perfil más definido. 
Las investigaciones confirman que, en general, los movimientos sociales no sólo luchan y/o negocian sino que elaboran discursos. En ciertos movimientos sociales dichos discursos, si bien comienzan siendo victimistas (por ejemplo, los colectivos que denuncian cómo ciertos agentes han sido inventados como objetos –unas veces maltratados y otras protegidos- por otros agentes que se arrogan la posición de sujeto), luego suelen pasar a ser autoafirmativos (por ejemplo, queriendo tales colectivos que el agente aparezca como sujeto). En ambos pasos la búsqueda de recursos discursivos va en muchas direcciones pero una de ellas es muy común: bucear en el pasado para inventar desde ahí relatos con los que afirmarse. Tanto en el conflicto del oso como en el de los pantanos también ha sucedido esto. En mi opinión de un modo más audaz en el segundo caso que en el primero pues dan algunos pasos que con los antipantano apenas se insinuaban. Entre otros, desear percibir algo documentado por muchos historiadores, principalmente franceses: la autonomía que los distintos valles tenían para gestionar sus asuntos estableciendo pactos y tratados entre sí, incluso para protegerse contra las decisiones de los Estados a los que técnicamente pertenecían. Esta idea no es menor pues congrega todos los años a muchos investigadores de ambas vertientes del Pirineo. Yo he asistido a algunas. ¿Qué recorrido puede tener esta invención? No lo sé, pero me gustaría que lo tuviera. Sin embargo, para este “proyecto” el concepto de nación es inservible (de hecho nadie la reclama), pues descansa en una identidad abstracta construida a partir de ciertos atributos y en el caso de los anti-osos y anti-pantanos brota a partir de cierto vínculo con el territorio. En este sentido su protesta se parece a la de los indígenas de otras partes del mundo que luchan contra las decisiones de sus Estados. Quizás sea por eso que ahora haya aceptado dirigir la tesis sobre un conflicto en el que varios grupos amerindios se han enfrentado con terribles consecuencias a una Petrolera y el Estado peruano. Pero eso es otra historia.
¿Quiénes han inventado a los Pirineos en términos de objeto? Podría decirse que es el capitalismo, el industrialismo, la mentalidad depredadora del patriarcalismo, etc. Sin embargo, yo he decidido que ha sido un particular modo de ser y estar en el mundo que tiene su hábitat natural en las ciudades. Tampoco en esto he sido muy original, pues los afectados en ambos conflictos así lo han dicho en algunas ocasiones, hay abundante literatura que les da la razón y reputados sociólogos de la vertiente norte (H. Lefebvre y P. Bourdieu) así lo habían reconocido ya investigando otros asuntos. Desde este punto de vista, la introducción de pantanos y osos son ambas resultado de la relación de dominación de los pueblos por las ciudades, la cual ha tenido cobertura estatal e incluso supraestatal. Por cierto, ya en general, que la acción de dominio sea despótica o protectora no cambia para mí las cosas. De hecho, de extremo a extremo de la cordillera han convivido las protestas contra la sobreexplotación y la sobreprotección. Ahora bien, la dominación no es el único tipo de relación entre pueblos y ciudades. También hay relaciones de mezcla e hibridación en las que se unen componentes montañeses y urbanos tanto en los pueblos como en las ciudades. Esta relación no tiene cobertura institucional, así que tiene un carácter instituyente. Y es importante porque ha sido desde esta posición desde donde se han generado las respuestas a la construcción de pantanos y a la introducción de osos. 

Magmas imposibles
Para deshacer equívocos, quede claro que no opongo ciudades y pueblos, aunque lo parezca, sino dos vectores de influencia que, eso si, proceden uno de las ciudades y el otro de los pueblos, pero que alcanzan a las gentes de los hábitats teóricamente opuestos. No sólo eso, cada sujeto mismo es el escenario en el que se encuentran esos vectores, unas veces amistosamente y otras en términos de dominio. Esto no debe sorprender pues muchos feminismos saben de sobras que el patriarcalismo ha inventado y construido un tipo de mujer con el que muchas mujeres o partes de ella se han identificado facilitando así la firmeza de la dominación. Sin embargo, bastantes feminismos aseguran también que la mujer alberga más capacidad de producción de sentido que la reconocida por el orden patriarcal instituido y que el propio varón también es algo más en términos de sentido que el lugar de donde procede o desde el que se legitima la dominación. Pero es que los feminismos también han reconocido que es muy difícil dar cuerpo e inventar realidades distintas a partir de esas resistencias por la sencilla razón de que los instrumentos, materiales, conceptos, etc. disponibles proceden todos del orden instituido y de que su diferencia, si se acepta que la hay, es, por lo tanto, inefable. Aun así, algo e incluso mucho han podido hacer con ellos. Aquí aparece esa lógica perversa de la que hablaba en el primer párrafo.
De los pueblos podríamos hablar del mismo modo. En general, las ciencias, las políticas, las artes, etc. tal como están instituidas y se enseñan en las Universidades, pero antes en las escuelas, colegios e institutos, son productos urbanos. En el caso de la política, por ejemplo, su piedra angular es el “ciudadano”, clase de sujeto ideada por las ciudades que nada sabe ni quiere saber de la comunidad, tipo de sociabilidad que mejor define a los pueblos. Por otro lado, las distinciones provinciales, municipales y comarcales no coinciden con las relaciones habituales que se dan entre pueblos y valles. Los mapas y la toponimia de los pirenaicos tampoco son las que los militares y geógrafos dictan. Las lenguas que los filólogos aíslan y estudian no reflejan tampoco las hablas ni los modismos de los montañeses. En cuanto al folklore, los museos, etc., sólo reflejan el punto de vista de especialistas que sólo saben ver lo muerto o estancado y que, en consecuencia, son incapaces de reconocer la permanente creación de costumbres y rituales que en cada valle se realizan. Sin embargo, no es menos cierto que, como ocurre con ciertos feminismos, las gramáticas urbanas pueden ser usadas y moldeadas por las gentes (o partes de ellas) de los pueblos para hacer entrar en el uni-verso urbano y poder así expresar su particular experiencia de sentido. De hecho, las luchas contra los embalses y contra la introducción de osos ha utilizado instrumentos inventados por una clase de agentes políticos nacidos en las ciudades, los movimientos sociales, y también se ha apropiado de discursos, caso del ecologismo o del nacionalismo, engendrados en entornos urbanos, aunque resultaran de proyectar una mirada romántica sobre los pueblos, la naturaleza o sobre ambas cosas a la vez. 
Muchos  estamos constituidos, entre otros vectores, por influencias urbanas que suelen disponer de gramáticas propias e influencias montañesas que a falta de gramáticas tan acabadas y poderosas aportan e inoculan experiencias de sentido. Y en cada uno de nosotros unas veces esos vectores se anudan en términos de dominación y otras de hibridación. Somos los resultados de esas relaciones tan distintas pero nuestra posición no es siempre la misma pues vamos cambiando y haciendo moverse esas influencias según hacemos turismo, dictamos sentencias, visitamos a nuestros abuelos del pueblo, vamos a coger setas, investigamos, vamos de fiesta, etc. Evidentemente uno puede pensar, como llega a sugerir Curro, que lo único real es este borroso magma de identidades. Efectivamente puede pensarse y así pienso que ocurre en situaciones socialmente templadas o estables. Pero desde este punto de vista es muy difícil entender los dos conflictos que nos ocupan. Recuérdese que sólo hay conflictos a partir de relaciones de poder que, gracias a dios, no terminan de funcionar. Y si uno parte de los magmas antes mencionados no podrá explicar esos conflictos. Necesariamente tendrá que fijarse en una relación de poder. Yo he elegido una, ciudad/pueblos, pero habrá otros, como Curro, que seguramente piensan en otras. Te sugiero, Curro, que en lugar de esforzarte en desmontar la mía nos muestres y argumentes tu distinción.

Límites de la ciencia y de la política
Es muy fácil decir que el mundo debemos dejar de mirarlo y construirlo en términos de jerarquías (que previamente han distinguido lados relacionados verticalmente) para pasar a trabajarlo en términos más horizontales o simétricos. Por ejemplo, a base de mezclas e hibridaciones. Aunque pueda resultar sencillo proponer tal paso, para el pensar y hacer dominantes (la ciencia y la política) es tan necesario como imposible darlo. Por dos razones. 
Primero, porque nuestro pensar (me refiero al que ha hecho suyo la ciencia y que deriva del logos griego) sólo sabe ver distinguiendo lados y seleccionando los relevantes. Este es el modo como observan y piensan las élites reflexivas de nuestro mundo, los científicos. Sin embargo, el mito, enemigo íntimo del logos, hace justamente lo contrario. Si alguien recela de las limitaciones de la ciencia, un modo de salvarlas, al menos para mí (supongo que cada cual tendrá su respuesta), es echar mano del mito. Esto no es tan extraño pues la ciencia siempre lo ha cultivado en secreto, sin reconocerlo explícitamente y quizás hasta sin saberlo. Desde el complejo de Edipo a la terminología científica, pasando por el nombre de los días de la semana y de los meses, el mito siempre ha andado cerca. Yo simplemente sugiero reconocerlo explícitamente y trabajarlo deliberadamente. De todas formas, frente a la ciencia de las élites conversas positivas y el mito que usan las élites conversas negativas está el pensar de las gentes. Por un lado, practican un pensar perverso que confunde el logos y el mito. Esto está muy presente en los pueblos, pero también las ciudades son cuna de leyendas, a menudo calificadas como “urbanas”. Por otro lado, también utilizan una “razón común” (García Calvo) que por pertenecer a otros modos de significar es subversiva. Por cierto, la distinción élites/gentes que estoy manejando también debe entenderse, como la de pueblo/ciudades, en términos de vectores o atractores. E igualmente cada sujeto individual o colectivo tiene influencias de ambos vectores que van cambiando según lo hagan los contextos y situaciones en los que se desenvuelvan. 
Segundo, porque nuestro hacer (me refiero al que ha hecho suyo la política –si, el poder o kratos-) sólo sabe decidir en términos verticales (recuérdese que la característica principal de la acción política es el monopolio de la violencia) e igualmente distinguiendo (recuérdese que se funda en la separación amigos/enemigos). Aunque el hacer político ha sido inventado por las élites políticas, también aquí las gentes actúan de un modo distinto pues utilizan la artimaña, la astucia, etc., de nuevo pervirtiendo y subvirtiendo de la lógica instituida. Pero si no abandonamos a las élites podemos ver que el arte hace de un modo contrario a como opera la política pues no cesa de construir deshaciendo distinciones y poniendo en relación cosas antes distinguidas. Por eso los ultimísimos movimientos sociales (caso de los queer y crip, por ejemplo) apuestan tan decididamente por el arte como instrumento de transformación. 

La fratria
Desde que empecé sé que la sociología y cualquier ciencia social forma parte de relaciones de dominación y se debe a ellas. Lo he comprobado en muchos campos. Por eso no creo en ninguna sociología crítica sino más bien en una crítica o deconstrucción de la sociología. Ahora bien, a este esfuerzo destructor también he intentado añadir otro constructor. Como mi ámbito es la reflexión he flirteado con el mito. Desde este otro universo reflexivo entendí que el logos y la ciencia brotaban de un arquetipo patriarcal, algo nada extraño pues el feminismo opina algo parecido. En un primer momento, aposté por un arquetipo distinto, el matriarcal, que aparece ante nuestros ojos a finales del XIX y que en la segunda mitad del XX no ha cesado de generar ideas. Si alguien piensa que estoy diciendo que el matriarcalismo existió realmente que comience a leer de nuevo el texto o que recuerde que estoy hablando ya en términos míticos. Pues bien, desde hace un tiempo he desembarcado en otro arquetipo, el fratriarcal, que me ofrece muchas más alegrías pero que está poco tratado, aunque viene desplegándose en el interior de nuestra civilización desde la Grecia clásica y en concreto manifestándose en una de sus creaciones más singulares, la democracia. 
La verdad es patriarcal y su lugar son los cielos y es inmutable o inmortal, como los dioses. Desde el arquetipo matriarcal es imposible hablar de verdad, pero aceptando provisionalmente el término podemos decir que tiene un carácter situado, por estar atada al contexto o situación, y que por eso se relaciona con el carácter telúrico de las diosas. En el fratriarcalismo tampoco sirve la cosa esa de la verdad pues es también relativa pero de otra manera. En este caso tiene un carácter deliberativo y colaborativo (lo cual no necesariamente ha de desembocar en ningún consenso). Esta idea colaborativa de lo social que de la que participa el procedimiento democrático (si bien permanentemente traicionado desde el kratos) se maneja también en cierta interpretación de la economía. Con este arquetipo fratriarcal llevo un tiempo jugando y me está divirtiendo.

Contra la moral
Si no creo en las verdades patriarcales, por su carácter ideal, abstracto e inmortal, tampoco puedo creer en el concepto de belleza ni tampoco en la bondad, ambos con las mismas características. Por lo tanto, jamás me oiréis hablar en términos éticos y mucho menos de lo que está bien y lo que está mal. En los conflictos derivados de la introducción de osos y pantanos me he limitado a señalar ciertas relaciones de poder y a partir de ahí, si se acepta esa observación, cada cual es muy dueño de decidir donde se coloca y de actuar en consecuencia. Yo me he situado explícitamente en el lado subordinado de la distinción que los afectados han mencionado y con la que sin mucha dificultad me he identificado. ¿Por qué? Porque nací en los Pirineos y mi experiencia principal de sentido (aunque no la única) viene de allí. Sin embargo, no es menos cierto que en otras actividades suelo ocupar, dentro mismo de la relación, la dominante. Como cuando hago turismo. A todo esto, aunque deconstruya y critique la sociología soy Presidente de la Asociación Aragonesa de Sociología y a pesar de mis reservas respecto a la ciencia soy Investigador Principal del Grupo de Estudios sobre la Sociedad del Riesgo. Tampoco me entusiasma la Universidad pero me gano la vida en ella. No es que sea contradictorio ni haga o diga falsedades. Más bien soy, además de un converso negativo, un poco perverso y algo subversivo

Ignorancias
La sociología desde la que hablo es del orden de las élites. Sin embargo, tal como ocurre en otras muchas ciencias, intento desplegar en la mía una interesante habilidad reflexiva, la ignorancia positiva, caracterizada por saber que no sabe. Esta habilidad reconoce la finitud o limites de la reflexión, en este caso la científica. Por ejemplo, ante el saber-hacer de las gentes. Pero también puede hacerlo ante otros puntos de vista. Otro tipo de habilidad que entre mis élites se cultiva es la ignorancia negativa. Se caracteriza por no saber que no sabe, lo cual le lleva a pontificar verdades y a descubrir en sus rivales montañas de contradicciones y falsedades. En tercer lugar hay quienes no saben que saben y aún están los que saben que saben. Pero estas son otras historias. 

sábado, 9 de julio de 2016

JOSÉ ÁNGEL BERGUA Y LA IDENTIDAD PIRENAICA "DESPERTADA". Análisis y discusión sobre sus propuestas sociológicas en torno al "sujeto pirenaico"

Materias:
Inicio - La "Identidad pirenaica despertada" (o "pueblo-fuerza") (Identificación de la gente portadora de la identidad pirenaica - Justificación de la Identidad pirenaica) - Nosotros/otros. Sujeto/objeto (La dinámica nosotros/otros es excluyente - ¿Quiénes son los "otros"? - Enemigos internos: la exclusión se da también en el interior del "nosotros") - Ideal político (Autarquía no deseable - Derechos compartidos) – Final.


Inicio

He de reconocer que hasta hace poco ni siquiera conocía la existencia del sociólogo sobrarbense JOSÉ ÁNGEL BERGUA (Lafortunada, 1964). He empezado a indagar en su obra con motivo de un intercambio de opiniones que se produjo en un foro de debate de Alto Aragón en Común (en adelante, AAeC) –en cuya candidatura al Congreso Bergua ha sido suplente para este 26J– a propósito de unas palabras suyas en un acto electoral en Biescas. Una compañera de AAeC que asistió a ese acto comentó que, "respecto del modelo de desarrollo de la montaña, José Angel defiende al Pirineo como sujeto y no como objeto..." –palabras que otro compañero vino a subrayar, en ese mismo foro, diciendo que "el modelo de desarrollo de José Ángel: OK".

En ese foro pregunté a mis compañer@s por el sentido del término 'Pirineo', pues en él puede un@ referirse al medio natural no humano (que es como lo entendía yo), al medio humano, o a la mezcla de ambos elementos. Y, como nadie demostrara demasiadas ganas por ilustrarme, decidí bucear en la obra de Bergua –bastante nutrida para un investigador relativamente joven como es el sobrarbense...
Mis pesquisas bibliográficas por internet me llevaron a dar con su dirección electrónica, por lo que le escribí no sólo para que me aclarara el concepto 'Pirineo', sino también para solicitarle un artículo que pensaba que incidía directamente en el tema y que no había podido descargar de la Red. Bergua, en un tono más que correcto, hizo lo uno y lo otro, indicándome que el grueso de su teoría acerca de la consideración como objeto de las montañas lo había plasmado en Reinventar los Pirineos (a propósito del conflicto del oso)1.

Pues bien. Me puse manos a la obra y profundicé en busca de argumentos tanto en esa obra como en algunos artículos relacionados con su temática, a saber: "Nosotros y los otros. Una aproximación reflexiva"2, "Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología del paisaje"3 y "El regreso del sujeto. Movimientos sociales antipantano altoaragoneses e imágenes del Pirineo"4. Hay otro texto de Bergua, Lo social instituyente (materiales para una sociología no clásica)5, de mucha mayor densidad y profundidad, que, aunque no incida directamente en el tema que me interesaba, sí ha contribuido a hacerme una idea más general del trabajo del sociólogo.

Tras la lectura de estos textos, sólo puedo decir que opino que José Ángel Bergua es un gran investigador y téorico, sólido y solvente como los grandes nombres de la sociología, y que sobre todo Lo social instituyente me parece un magnífico trabajo repleto de saber y erudición además de novedosísimas propuestas.
Ahora bien, encuentro que el texto en el que principalmente se desglosa la hipótesis de Bergua sobre la condición de sujeto o de objeto del Pirineo (Reinventar los Pirineos) es un trabajo menor en la obra del sociólogo sobrarbense. Y ello por unos cuantos motivos sobre los cuales estructuraré mi discusión sobre las propuestas de José Ángel:

a) Porque antipantanos, ganaderos y cazadores (que son los colectivos propiciadores de la emergencia de la identidad pirenaica "despertada") no me parecen asimilables a un mismo colectivo y/o a una misma identidad aglutinadora.

b) Porque la identificación de la gente que participa de la identidad pirenaica me parece poco fundamentada, pues el simple hecho de conservar vínculos con los pueblos de la montaña (aunque sea mediante un apartamento vacacional en una urbanización) no posibilita al urbanita dejar de pensar y actuar como tal –y, si nos esforzamos, tampoco a mucha gente rural a vivir bajo los parámetros de lo urbano. Y es que vivir en un pueblo o ir a pasar las vacaciones en él no aporta una cosmovisión especial por mucho que esa gente haya " transpirado pacientemente la experiencia de vivir en los pueblos de los Pirineos"...

c) Porque la justificación histórica que Bergua ofrece de esa identidad pirenaica cae en los mismos defectos que él mismo describe (los procedimientos clásicos de “construcción nacional"), a saber: acontecimientos históricos para reescribir la historia, algunas de sus costumbres, cierto pasado mitificado...

d) Porque esa justificación histórica choca con las reivindicaciones de los mismos afectados por los embalses, quienes dicen que «la montaña debe recuperar el futuro, no un pasado imposible»". No obstante, Bergua cree adivinar un deseo unánime de recuperar un pasado autónomo en las canciones de la Ronda de Boltaña –quienes, por su parte, recurren a los argumentos esencialistas con los que el sociólogo dio fe de vida a esa identidad pirenaica: melancolía por el pasado perdido, por la pérdida del orgullo, llamamiento a empoderarse y a luchar (con el añadido simbólico, en el caso de la Ronda, del apoyo de la divinidad).

e) Porque esboza Bergua en Reinventar los Pirineos una teoría sobre la otredad que la ciudad ha ejercido sobre las montañas convertiéndola en objeto de las necesidades de aquélla. Y, aunque coincido con él en que es necesario modificar las condiciones de enunciación, no lo estoy tanto cuando propone nuestro sociólogo que la asunción por parte de la gente montañesa de la condición de sujeto se efectúe necesariamente mediante la reclusión en la otredad de los ajenos a la montaña: naturalistas y ecologistas son el "otro" malo (e incluso la gente montañesa que no comparte los intereses de los "verdaderos" montañeses a ojos de Bergua). Nos hallamos pues en un un círculo vicioso en el que es inevitable la confrontación y en el que siempre deben existir posiciones dominantes y subalternas, así como la exclusión de los ajenos y de los propios divergentes. Pero Bergua propone en otro texto la superación de ese eterno conflicto...: ¿contradicción?

f) Porque el ideal político de superación de las dinámicas de dominación/exclusión propuesto por Bergua en sus artículos no parece darse realmente en los pueblos del Pirineo, donde, como en la inmensa mayoría del mundo rural, existen conflictos de intereses personales que son resueltos a favor del más fuerte –salvo cuando actúa el Estado de Derecho. Por eso mismo no parece plausible proponer soluciones antidemocráticas en la montaña, como hace Bergua, alegando falta de cultura democrática de sus pobladores-as.

g) Porque, finalmente, las decisiones de un territorio como el de las montañas pirenaicas, en el que es necesario considerar los derechos de los seres no humanos, no puede cederse en su totalidad a quienes han demostrado no defender más que sus propios intereses económicos: la gestión de los espacios naturales por parte de campesinos y ganaderos limita la biodiversidad, mientras que la de los cazadores compromete la conservación de las especies animales. Se hace necesario habilitar fórmulas de custodia compartida de los espacios naturales.

El sociólogo José Ángel Bergua Amores

La "Identidad pirenaica despertada" (o "pueblo-fuerza")

La tesis de fondo de Bergua consiste en asegurar que ha emergido una identidad pirenaica, renacida (o despertada) al calor de los movimientos de oposición popular (que no 'ciudadana' –como después se verá, nota nº35) tanto contra la construcción de embalses en el Pirineo como contra la reintroducción de osos pardos traídos de Eslovenia.

Y es allí creo observar un primer error de apreciación, pues encuentro harto difícil identificar como parte de un todo a las personas integrantes de esos dos colectivos, sobre todo desde los puntos de vista sociológico e ideológico.

Anti-embalses, cazadores y ganaderos

El movimiento de oposición y lucha contra la construcción de pantanos en el Pirineos se agrupa en torno a COAGRET (coordinadora de afectados por los grandes embalses y trasvases), en la que se integran las asociaciones "Río Aragón" y "Río Ara". Pero no sólo hay afectados "directos" en esos colectivos, sino también personas no residentes en el Pirineo, militantes en otros movimientos ciudadanos (como es el caso de Ecologistas en Acción) y políticos (especialmente ChA, cuyo papel ha sido crucial, pero también gente de Podemos y de otras formaciones políticas de marcado corte izquierdista).6

Por el otro lado, los grupúsculos de oposición a la reintroducción de osos están conformados mayoritariamente por cazadores y ganaderos, quienes "ocupan una posición central dentro de este último grupo" (Reinventar..., p.133).
Y no creo equivocarme al afirmar que los perfiles de ambos colectivos no coinciden de manera que pueda identificarse a los unos con los otros: allí donde los antipantanos son mayoritariamente votantes de partidos de izquierda, los ganaderos y cazadores suelen ser seguidores de las opciones más visceralmente conservadoras. Mientras el sesgo conservacionista y ecologista de los anti-embalse es decidido, los enemigos de la reintroducción del oso tienen en todo lo que suene a ecologismo uno de los blancos de sus invectivas. Y, por último, la participación de mujeres en las manifestaciones anti-embalse es notoriamente mayor que en las de los ganaderos y cazadores –actividades que parecen ser mayoritariamente masculinas en el territorio pirenaico.

Creo, por todo esto, que es difícilmente asimilable dentro de un todo común a colectivos con identidades tan dispares –y diría que tan opuestas. Y eso, a pesar de la heterogeneidad que Bergua afirma que posee esa identidad pirenaica emergente frente a la homogeneidad de los movimientos urbanitas (Reinventar..., p.161, entre otras): un movimiento puede albergar sensibilidades muy diversas, pero no creo que pueda asumir en su seno posiciones tan encontradas ni tan diametralmente opuestas como las descritas so pena de implosión.

Identificación de la gente portadora de la identidad pirenaica

Además de por oponerse a las decisiones que unilateralmente toman las Administraciones asentadas en las ciudades, la identidad de esas gentes se verificaría, según nuestro sociólogo, en el hecho de que viven en "la montaña" y que mantienen una relación directa y sentimental con la misma. No obstante Bergua abre (¡afortunadamente!) el espectro e incluye entre las gentes que comparten esa identidad a las personas que se criaron allí y luego volvieron, que se quedaron fuera pero regresan en vacaciones y fines de semana, o incluso aquellas personas que convirtieron un pueblo de los Pirineos en lugar de residencia habitual o estacional: "todos estos casos tienen en común (...) haber permitido la transpiración paciente de la experiencia de vivir en los pueblos de los Pirineos" (Reinventar..., p.160). (El subrayado es mío.) ¿Estaría conformada la identidad pirenaica por esa "transpiración paciente"?

Además de encontrar esta afirmación un tanto ingenua, creo que Bergua ha entrado en esta parte de sus razonamientos en una especulación, permítaseme decirlo así, facilona: también algo manipuladora.

Y lo es por pretender que la tranquilidad de un ambiente rural dispensa a quien la vive una experiencia transformadora que le permite generar en su interior un sentimiento de cercanía emocional con la montaña –así como una Weltanschauung peculiar y propia de la gente que vive en los Pirineos. Esto no puede ser tomado en serio, pues dudo de que sea superior a nula la vinculación con el medio natural de la gente que llena en verano y fiestas de guardar esas horribles urbanizaciones del Valle de Tena: su modo de vida sigue siendo urbanita aunque transcurra en el medio rural durante el mes de agosto, y también su modo de aprehender el entorno.

Justificación de la Identidad pirenaica

Además de caer en la trampa de una tipificación ingenua de la gente que vive o ha vivido la experiencia de la "pirineidad", creo que Bergua cae en otra trampa al aplicar criterios, digamos, esencialistas para acreditar esa identidad pirenaica. Y lo son por aplicar a esa identidad, precisamente, el término "despertada" (Reinventar..., p.172), pretendiendo significar con ello que ya existía en tiempos pretéritos y que los conflictos (embalses, osos) han contribuido a sacar de su marasmo histórico. En ello no difiere de manera notable de los discursos legitimadores de algunos nacionalismos que creen encontrar en un pasado idealizado el depósito de sus esencias.

En el apartado "Pueblos, naciones y Estados" (Reinventar..., pp.99-125), Bergua hace un recorrido por la manera en que algunas identidades colectivas se han instituido como 'pueblo' dotado de unas especiales características que lo diferencian tanto del vecino como de la identidad diferente (u "otra").

"para la legitimación de las nuevas naciones se utilizará una memoria cultural que seleccionará o inventará atributos culturales y acontecimientos históricos para reescribir la historia y darle una dirección. El problema es que a ese movimiento de construcción nacional, acompañado de políticas educativas activas encargadas de homogeneizar culturalmente el territorio, sucederá la aparición de distintas conciencias nacionales interiores que no se reconocerán como partes de la nación ya creada. Paradójicamente la protagonizarán sectores ilustrados de las nuevas ciudades en las que la cultura de la nación hegemónica ha ido imponiéndose. En este entorno rememorarán románticamente la cultura de sus ancestros o antepasados directos, la descubrirán en los entornos rurales más vírgenes y procederán a inventarse la nación de un modo muy parecido a como ya habían hecho las naciones instituidas. También en ese caso utilizarán una memoria selectiva y focalizarán su imaginación en la lengua, la raza, algunas de sus costumbres, cierto pasado mitificado, etc." (Reinventar..., p.136) (El subrayado es mío.)

Pues bien, Bergua asegura que la identidad pirenaica podría visualizarse en el hecho de que existió en su día una "organización política de los valles (que) tenía en su cima un "corazón general"" (Reinventar..., p.138) –al hablar de 'corazón' estamos entrando en el terreno del deseo, la voluntad y el sentimiento al tiempo que abandonamos el del razonamiento, que es el que utiliza el sociólogo para convencernos de sus asertos. Esa organización política secular recibió variados nombres a lo largo de toda la geografía pirenaica, aunque sus objetivos eran idénticos. Los movimientos contra la reintroducción de los osos parecerían conservar en su memoria esta antiquísima organización territorial, amén de haber sido creados por motivos muy parecidos a los que llevaron a los antiguos pobladores a organizarse políticamente.

Valga esto para señalar que, de la misma manera que parece criticar a determinadas culturas nacionales en el largo párrafo copiado más arriba, Bergua selecciona "acontecimientos históricos para reescribir la historia y darle una dirección" a esta identidad pirenaica "despertada" y emergente.
Revela Bergua que toda esa estructura administrativa pirenaica fue desapareciendo paulatinamente en el siglo XVIII y sobre todo en la Guerra de Sucesión española: momento de inflexión que no impidió, sin embargo, que las relaciones entre los valles continuaran siendo estrechas (Reinventar..., p.141): en Gavarnie se consumía vino de Cariñena y truchas de Fanlo, en la estación termal de Luchon servían truchas de los ibones ribagorzanos... Pero "(con) el blindaje de las fronteras tras la Guerra Civil española, estos y otros muchos tipos de intercambios se interrumpieron bruscamente y la casi milenaria relación entre países o valles pirenaicos se aletargó. Así hasta que en los últimos tiempos han vuelto a despertar" (id.). (El subrayado es mío.)

Observamos en esta otra serie de argumentos cómo actúa la selección de acontecimientos históricos para dar solidez a la afirmación de una identidad pirenaica "casi milenaria" y basada más en los tratos entre sus gentes que en las decisiones gubernamentales. Las guerras de Sucesión y Civil, ampliamente utilizadas por el nacionalismo catalán, por ejemplo, para situar en la Historia las causas de su sometimiento al yugo español, son aludidas también en el "caso pirenaico" para untarle un barniz de justificación histórica –que encuentro ciertamente manipulador.

La lengua, tan utilizada asímismo como argumento para acreditar la existencia no sólo de un "corazón general" a una comunidad –sino también de esa cosmovisión que los románticos creían asociada a todos los hablantes de una lengua–, es también evocada casi sentimentalmente por nuestro sociólogo. Según comenta Bergua basándose en afirmaciones de otros autores, los habitantes de los territorios pirenaicos estaban acostumbrados a utilizar una especie de esperanto montañés, "vocabulario restringido eligiendo los términos que por experiencia se sabía que conocía el interlocutor" – Reinventar..., p.143, citando a Brevis (sic.).7 Se trataría de un "lenguaje mixto que es la mezcla entre el patois de nuestras provincias meridionales (es un francés el que escribe) y el aragonés, lenguaje que han creado para entenderse los habitantes de toda la frontera de los Pirineos" (p.144, p.126 del texto de Brives), una lengua "hecha de palabras españolas, francesas, aragonesas y bearnesas mezcladas" (id.; Brives, p.125).

Nos hallamos, en definitiva, en un fenómeno cercano a la criolización o adaptación al francés de los autóctonos africanos o antilleses, o al "pidgin" existente en numerosas excolonias del antiguo imperio británico: léxicos y sintaxis de aluvión que resultan de la mezcla de vocabularios propios y ajenos y cuyo principal cometido es la comprensión entre los habitantes de un territorio determinado. Pero de ahí a que sea germen de una especial manera de pensar o de construir la realidad creo que media un trecho.

La lingüística contemporánea abandonó hace largos años la concepción decimonónica del lenguaje como conformador de una determinada mirada sobre el mundo y sus conceptos. Si bien es cierto que nuestro pensamiento parece estructurarse sobre categorías gramaticales, tendríamos que estar refiriéndonos a sistemas lingüísticos muy separados (y con características morfológicas y sintácticas realmente alejadas) para poder afirmar que la estructuración del pensamiento de sus respectivos hablantes sea también muy diferente. Y aún así, una rosa sigue siendo una rosa y sigue siendo una rosa sea cual sea la lengua en la que se contemple y se nombre. Y, además, en el caso que nos ocupa, las diferencias morfosintácticas de las lenguas de origen de ese "pidgin" o incluso "batúa" pirenaicos, siendo todas ellas derivadas de un tronco común latino, no deberían permitirnos imaginar estructuras mentales muy diferentes entre sus respectivos usuarios...

No obstante, Bergua afirma que este "pidgin" pirenaico posee un "carácter situado" que ofrece a sus hablantes la posibilidad de obviar determinados elementos del discurso que, siendo de acuerdo tácito entre sus hablantes, no pueden dejar de utilizar los no instruidos en esa habla. Nuestro sociólogo recurre al novelista Lorenzo Mediano para sugerir que se trata de "una mezcla de miradas y silencios ... de minúsculos gestos... de suspiros" (Reinventar..., p.144), y a Agustín García Calvo para asegurar que es el resultado de una "razón común" que es impulsada por la gente (id., p.144, nota nº87).

Nada queda claro, nada es afirmado contundentemente: aun levemente sugerida, la existencia de una manera de pensar y de ver el mundo común a toda la gente de las montañas pirenaicas ha de convertirse en una creencia, y la buena voluntad de cada cual atribuirá a todo ese argumentario (acontecimientos históricos inaugurales, costumbres ancestrales, organización política, lengua...) la validez que le merezca. La calificación de identidad "despertada" es, pues, una invitación a pensar que esa identidad ya existió, y que lo necesario es recuperarla para situarse en una posición de sujeto en los temas de la montaña.

Con todo, resulta paradójico que el sociólogo recurra en Reinventar... a la evocación de una antigua identidad pirenaica "despertada" gracias a los conflictos antipantanos y antiosos y que en otro texto diga, precisa y justamente, lo contrario...

Así, al comentar en "El regreso del sujeto. Movimientos sociales antipantano altoaragoneses e imágenes del Pirineo" el contenido del Manifiesto por la Dignidad de la Montaña, refiere Bergua que en él "se dice algo muy importante pero confuso: «la montaña debe recuperar el futuro, no un pasado imposible»" –para continuar exponiendo el siguiente aserto:

"obsérvese cómo se mezclan dos argumentos contradictorios, lógicamente incompatibles. Por un lado, nos encontramos con un verbo, «recuperar» (provocar un reencuentro con algo que se perdió), cuyo sentido es invalidado cuando se dice que no debe volverse a «un pasado imposible». Y por otro lado se menciona como objeto de la recuperación «el futuro». La confusa redacción de la frase quizás se deba a que no se sabe muy bien cómo decir que no se quiere regresar a un pasado, convertido por románticos y folkloristas en una especie de edad de oro mitificada, sino provocar el regreso o retorno de un pasado en el que la montaña fue autónoma, dueña de su destino (de su «futuro»)." (El subrayado es mío.)8

Y es que Bergua, en un alarde de prestidigitación intelectual, interpreta que lo que desean los firmantes del manifiesto es recuperar una autonomía que existió, pero no volver a un pasado mitificado... Pero... ¿no ha sido el propio Bergua quien ha intentado mitificarla mediante los procedimientos descritos más arriba?
Poco más adelante, en el mismo texto, insiste:

"la imagen de un Pirineo autónomo parece rondar por la mente de los autores del texto. Además, no es un gesto aislado. En la misma comarca de Sobrarbe la Ronda de Boltaña lleva unos años impulsando la reinvención de su país con canciones que hablan de despertar a los antiguos guerreros y santos. Por eso la Ronda ha sido reclamada con frecuencia por los activistas anti-pantano y el himno del «El país perdido » (además, por supuesto, de la «Habanera triste») ha sido muy coreado y festejado." (El subrayado es mío.)9

Y yo me pregunto si es posible no alimentar el mito de un pasado mítico (más que dar por hecho el deseo de autonomía) hablando de "despertar a los antiguos guerreros y santos" como dice Bergua que hace la Ronda de Boltaña. Basta con repasar la letra de una de las dos canciones nombradas ("El país perdido") para darse cuenta hasta qué punto se rememora y se llora un país que fue y se perdió ("perdido estuviste, país. Mi viejo condado, señor de los montes, te estabas dejando morir (...) perdido, perdido país (...) te fuimos perdiendo, país (...) país de mis padres (...) el pueblo que escribió los fueros"), con lo que perdió también su voz ("país de silencios, de ausencias y olvidos, tristes montes y soledad"), su historia y su fundamento ("país sin historia, pueblo sin raíces") y ha visto cómo desparecía su orgullo der ser ("perdido el orgullo"), percatándose de que de esa manera se puede dar por "perdido el futuro" y que sus pobladores serán dejados de la mano de Dios ("carrasca que se secará"10). 
Sentimientos de pérdida que provocan la típica melancolía11 nacionalista por un pasado glorioso y difícilmente verificable... Pero es momento de levantarse, alzar la voz y llamar a la tierra ("¡invoco tu nombre, país del Sobrarbe!") y, desde luego, despertar ("¡arriba, que hay que despertar!"), solicitando la ayuda de los entes propiciadores y seres de leyenda ("¡venid, dioses que dormis debajo un dolmen! ¡guerreros y santos venid!: hijos de la historia y de nuestras leyendas, ayuda os pedimos") y embravecerse, empoderarse ("vamos unidos a esta batalla") para que Dios vuelva a tener en cuenta a su pueblo elegido ("los rayos de nuevo pondrán una cruz de fuego sobre la carrasca") y el país mítico volverá a ser el que era ("y Sobrarbe renacerá").12
Vemos aquí no sólo los típicos y archiconocidos lugares comunes del nacionalismo que necesita recurrir a un pasado de construida historia –sino también que Bergua cae en la misma trampa que parecía criticar cuando enunciaba los métodos de determinadas comunidades para acreditar su derecho a la autonomía: "seleccionar(á) (...) acontecimientos históricos para reescribir la historia y darle una dirección (...) focalizarán su imaginación en la lengua, la raza, algunas de sus costumbres, cierto pasado mitificado, etc.".

En resumen, Bergua atribuye a los colectivos firmantes del Manifiesto por la Dignidad de la Montaña el despertar de una identidad pirenaica "dormida", que él cree formada por una serie de acontecimientos históricos, costumbres y lengua; pero esos colectivos afirman no desear volver a ese mismo pasado mítico. Y, para reafirmar su hipótesis, el sociólogo acude a los textos de una banda musical en la que es más que evidente el rasgo nacionalista romántico. ¿Será Bergua el verdaderamente nostálgico de un pasado mítico?


Nosotros/otros. Sujeto/objeto.

Ocupa Bergua una buena parte de Reinventar los Pirineos en asegurar que la gente de la montaña ha ocupado una posición subalterna en el campo de las decisiones sobre asuntos que le afectan. Y eso es innegable, porque desde el inicio de la Modernidad, las montañas han sido consideradas por la gente de la ciudad como fuente de recursos (electricidad, madera, mano de obra) o como espacio de ocio. No habiendo sido preguntada, la gente de las montañas se ve desposeída de toda capacidad de decidir su futuro y pasa a ocupar una incomodante posición de objeto.

El razonamiento de Bergua a este respecto se centra en afirmar que los centros de conocimiento y del poder administrativo (las ciudades) han establecido sus normas partiendo de sus propios parámetros y necesidades, que por fuerza tenían que diferir de los de los montañeses. De esa manera se ha establecido un discurso hegemónico urbanita que tiende a considerar aquellas montañas alejadas de la ciudad como el lugar de la otredad, el lugar de lo "otro" y diferente, que, por el mero serlo de hecho, no merece la consideración de quienes dictan las normas. Es decir, que frente a un "nosotros" urbanita, el discurso instituido13 ha opuesto a los "otros" de la montaña.

Desde esa perspectiva, es deseable que los afectados por esa desconsiderada explotación de la montaña hayan decidido "rebelarse contra decisiones tomadas por naciones que tienen sus bases de operaciones en las ciudades" (Reinventar..., p.170). Y la identidad emergida sobre la base de ese agravio "va de abajo arriba y tiende a desplegarse sin la intervención de puntos fijos exógenos, sean estos las élites (científicas y políticas) o los arbitrarios culturales (teóricos e ideológicos)" (id., p.172).

Es decir, que frente al discurso normativo y hegemónico que consideraba como "nosotros" a la gente de las ciudades y como los "otros" a la gente de las montañas que sufría las consecuencias de las decisiones de aquéllas, esta identidad pirenaica "despertada" le opone el discurso contrario en el que es precisamente el carácter endógeno de las reinvindicaciones montañesas el que permite modificar las condiciones de enunciación: frente al "nosotros" urbanita, la gente de la montaña reivindica justamente un "nosotros" montañés –y ocupar así la posición de sujeto que le acredite para tomar las decisiones que le atañen.14

El problema reside, desde mi punto de vista, en que establecido en torno a dos posiciones encontradas, este discurso no puede evitar generar otredad: para que exista un "nosotros" es necesario producir un "otros" que, en gran medida, le dé sentido, estímulo y energía. Y de esta manera no es posible salir del eterno bucle de la confrontación, de la lucha entre opuestos.
Cae Bergua, precisamente, en el mismo defecto que condena. Mientras proclama el antielitismo de la identidad pirenaica, señala que "conflictos como los del oso y la construcción de pantanos parecen estar facilitando la aparición de unas nuevas élites centradas en la defensa de los pueblos. Parece que estas élites están proponiendo que la sociedad se piense y se haga no contra los pueblos sino con ellos".

Es decir, que no sólo este movimiento pirenaico emergente tiende a crear un "otros" (al que se enfrenta, opone y necesita en este clima de confrontación), sino que ve la posibilidad de albergar en su seno a nuevas élites –aunque esta vez sí, preocupadas por los asuntos montañeses–. De esta forma, la horizontalidad del movimiento queda en entredicho, de la misma manera que hace posible la oposición "nosotros/otros" en su mismo seno, provocando asímismo una situación de dominación sobre quienes no pueden ostentar la calidad de élite.

Veo plasmada esta conclusión en otro texto de nuestro sociólogo, "Nosotros y los otros...", donde afirma que dentro de cada categoría se pueden crear exclusiones internas, contribuyendo a que en el interior de los mismos "nosotros" se genere otredad: nuevos "otros" que portarán nuevos estigmas creados en su confrontación con la élite del "nosotros" emergente. Y de esta manera no es posible abandonar el discurso que defiende la dominación, puesto que resulta en todo punto imposible pensar en la horizontalidad de una identidad social desde el momento en que se justifica la creación de élites en su interior que, a su vez, excluyen.

La dinámica nosotros/otros es excluyente

El interesantísimo artículo "Nosotros y los otros...", anterior en su fecha de composición a Reinventar los Pirineos, profundiza en la exclusión generada por la aplicación sistemática de la dinámica nosotros/otros a nuestras sociedades. En ese texto concluye que "el mundo creado en torno a la categoría 'nosotros/otros' está en una profunda crisis" (p.15), para cuya superación Bergua propone un ideal político que ignoro por qué razón no aplica al caso pirenaico.

Dice nuestro sociólogo en ese artículo que para que haya un "nosotros" siempre tiene que haber un "otros", necesitándose ambos lados recíprocamente: "el lado dominante obtenía su identidad mirándose en el espejo de ese otro lado (...) ambos lados se necesitaban a la vez y al mismo tiempo que se contradecían" (p.1). Para considerar a alguien como ajeno a uno mismo es preciso reconocer en aquél la ausencia de los rasgos definitorios de éste, rechazando su posible inclusión en esa definición y expulsándole del campo gravitacional de esa identidad. La consideración de alguien como "otro" es, pues, un "mecanismo cultural básico del que disponen las sociedades para autoinstituirse (y que) consiste en la expulsión simbólica del otro al mundo animal o natural, fuera de La Cultura, que siempre es considerada, como tal, la propia" (p.2).

Es precisamente en ese eje nosotros/otros en el que se definen las posiciones de sujeto y objeto, en las que el "nosotros" define y el "otro" es definido: "la exclusión del otro se ha realizado a partir de la distinción "sujeto"/"objeto" ... en una realidad que se hace a partir de la distinción "nosotros/otros" el sujeto que investiga sólo puede ser el "nosotros" mientras que el "otro" no podrá superar la condición de objeto" (p.14). Con lo que viene a querer decir que la asunción de la posición "sujeto" crea directamente un "objeto" –sea que, indefectiblemente, un "nosotros" genera un "otros" al que excluye.

El sociólogo asume el ejercicio de exclusión inherente a la aplicación de esas dos categorías. Pero..., ¿cómo saber en qué lado está cada cual? El mismo Bergua comenta que la antropología postmoderna "ha asumido la imposibilidad de conocer a los otros. En concreto, se ha reconocido que, intentando conocer a los otros, el nosotros se conoce mejor a sí mismo" ("Nosotros...", p.3). Y, si no resulta posible conocer realmente a los otros, ¿cómo reconocerse a sí mismo dentro del "nosotros"?

Tal vez la única posibilidad sea exagerar los rasgos que se cree podrían definir a ese "nosotros": exacerbar las características propias y demonizar al "otro". Bergua conoce bien ese tipo de "reacción distinguidora" que la sociología clásica denomina "zelotismo", que

"consiste en el rechazo y diabolización de los invasores así como en una reinvención agresiva y esencialista de la propia cultura (...) apuesta(n) patológicamente por la distinción pues desfiguran hasta el delirio lo propio que se pretende recuperar y lo fuera que se quiere incorporar" (p.4). (El subrayado es mío.)

Creo que Bergua cae de nuevo en una de sus propias trampas criticando en un texto ("Nosotros...") lo que defiende en otro (Reinventar...); de ahí que yo, humildemente, considere este último un texto menor dentro de la obra del sociólogo de Lafortunada.

¿Quiénes son los "otros"?

No obstante esa "imposibilidad de conocer a los otros", Bergua cree reconocer perfectamente a la gente que es ajena a los sentimientos generados por "la transpiración paciente de la experiencia de vivir en los pueblos de los Pirineos".

Para que la estigmatizada y devaluada identidad montañesa se sacuda su posición de objeto y adquiera la posición de sujeto le es necesario situar la calidad de objeto en un lugar ajeno, creando de esa manera un nuevo "otros" –que, en un primer momento, se identifica con la gente de la ciudad.
Pero, en un segundo movimiento, la creación de nuevos "otros" exige estigmatizar a otros participantes en la confrontación para que el discurso de estos últimos deje de revestir poder normativo entre los miembros de la identidad pirenaica.

Al inicio del capítulo titulado "Humanos y no humanos" (pp.99-125) Bergua toma prestada del antropólogo Philippe Descola una caracterización de discursos, conocimientos e incluso gentes sobre la base de su mayor o menor cercanía a la vida animal no humana –lo que vendría a definir su posición en el eje que enfrentaría a la naturaleza con la cultura. Animismo, naturalismo, totemismo y analogismo son las 4 posiciones epistemológicas propuestas. (Existiría una 5ª posición "neoanimista" que resultaría del tránsito del totemismo al animismo primario).

Mientras animistas y neoanimistas vivirían un vínculo más directo con la naturaleza no humana (que se verificaría en el hecho de que los ganaderos autóctonos son capaces de reconocer, particularizar y dar nombre tanto a los integrantes de sus rebaños como a los animales salvajes peligrosos15), naturalistas y totemistas (que son identificados aquí y allá con los ecologistas) proyectarían una mirada distanciada y objetivadora sobre el medio natural, ya que su medio propio no es otro que la ciudad –lo que les opone necesariamente a los otros, cuyo medio es el pueblo.

Es éste uno de los elementos del texto de Bergua con los que más discrepo, pues parece albergar la idea de que es precisamente esa cercanía sentimental y geográfica la que da mayor legitimidad tanto a la manera de contemplar la naturaleza salvaje por parte de los "paysans" como a sus actuaciones en ese medio. La mirada científica, por su desafección y objetivación del medio natural como entre abstracto (o convertido en abstracto), carecería de esa legitimidad.

Naturalistas y ecologistas son, pues, tenidos como categorías a las que se pretende marcar con el estigma de la otredad, ya que, al proyectar sobre la montaña y sus gentes una mirada pretendidamente despreocupada y no situada, pasan a convertirse automáticamente en artífices de la dominación que el poder político y urbanita ejerce sobre el Pirineo.

Una muestra de estigmatización invertida la encontramos en los comentarios que merecen a Bergua los trabajos de los pioneros pirineístas como Schrader y Briet, que tanto contribuyeron a divulgar los valores naturales de esas montañas:

"a estos urbanos arrebatados por la belleza de los Pirineos no les caían tan bien sus habitantes ... solían criticar los chinches de las posadas, el olor a aceite, las abundantes blasfemias de los lugareños... la gente no resultaba nada interesante, mientras que la naturaleza sí. Este punto de vista no está muy alejado del que tienen muchos de los defensores de la introducción de osos pues también tienden a conceder más valor a su especie fetiche que a los habitantes."16

Y de golpe y porrazo, arremete el sociólogo contra tirios y troyanos con un recurso habitual, tristemente habitual, de las gentes que Bergua asegura que ocupan la posición central en la identidad pirenaica emergente: cazadores, ganaderos y agricultores recriminan ingenuamente a cualquier persona estudiosa de la vida silvestre o interesada en la conservación de los espacios naturales preocuparse más por los animales que por las personas... Me parece un pobre argumento en boca de un pensador tan solvente como Bergua. 17


Enemigos internos: la exclusión se da también en el interior del "nosotros"

Como si nunca terminase el bucle del "nosotros" que creando un "otro" lo excluye, Bergua asegura que "la exclusión también la realiza el nosotros con sus otros interiores" y que "los antropólogos nos informan que esta creación de otros interiores es también universal".18

Es de imaginar que, en esa casi "patológica" localización de lo ajeno, de lo im-propio, sea necesario identificar a quien, aun poseyendo parte de los rasgos definitorios del perfil "nosotros", sea posible marcar, estigmatizar para que su presencia dentro de "nuestro" grupo no entorpezca la creación de algo compacto y creíble.

Un ejemplo de estigmatización de parte de esa gente de la montaña que también ha experimentado "la transpiración paciente de la experiencia de vivir en los pueblos de los Pirineos" se da en la calificación que merece a nuestro sociólogo quien se dedica a la consideración del territorio como un recurso de explotación turística. En una primera muestra de ese ejemplo, comenta Bergua los resultados de una encuesta que se realizó en el lado francés en 2005 sobre la pertinencia o no de reintroducir osos: parece ser que fue mayoritario el voto afirmativo en las dos Bigorres, localidades que además de ser las más grandes (lo que podría identificarlas con "lo urbanita"), mantienen una marcada vocación de servicios turísticos:

"se posiciona a favor del oso aquella parte de la población y aquellos lugares que han decidido convertir el Pirineo en un objeto de disfrute para los urbanos. Por el contrario, se oponen a la introducción de los osos quienes se conciben a sí mismos y a su territorio como sujetos que se hacen y se piensan desde dentro, no desde la mirada urbana. Los cazadores y ganaderos ocupan una posición central dentro de este último grupo".19

(Objeción: ¿se oponen a la reintroducción del oso las personas integrantes del movimiento antipantanos?)

A partir de allí, podríamos afirmar que se abre la veda del reconocimiento del sector turístico (recordémoslo: que también ha transpirado pacientemente la experiencia de vivir en los Pirineos) como el origen de todos los males: son sus integrantes quienes han contribuido, con su apoyo interesado, a "la construcción de vías de acceso a los Pirineos, el descuido de la conexión entre los valles, la introducción de osos y las trabas a las actividades cinegéticas (que) se han producido porque se ha decidido que los Pirineos sean el territorio de ocio, contemplación y aventuras de los habitantes urbanos" (p.148).20

Como en las malas películas de vaqueros, también tenemos en esta fábula sobre la Identidad pirenaica despertada y emergente buenos y malos –sin paliativos ni medias tintas que permitieran reconocer a alguien no como blanco o negro sino como, simplemente, gris...

Ideal político

No obstante todas estas caracterizaciones del quién-es-quién en Reinventar los Pirineos, que permiten identificar al amigo y al enemigo, Bergua había llegado a otro tipo de conclusiones en su anterior trabajo "Nosotros y los otros". Y es que, en definitiva, ""nosotros" y los "otros", al menos por lo que respecta al modo como se observa la naturaleza, no somos en realidad muy diferentes". Además, los propios sociólogos "también mezclamos lo social y lo natural, el sujeto y el objeto, en los mismos laboratorios donde producimos ciencia" –asegura Bergua citando a Latour (p.6).21

¿No cabe preguntarse entonces por qué nuestro sociólogo afirma en un texto la necesidad de establecer posiciones de confrontación nosotros/otros y sujeto/objeto, y, en otro texto, parezca sugerir lo contrario?

"es necesario, como entonces, el paso a un lado en el que no haya distinciones ni prácticas excluyentes/incluyentes sino mezclas ... Intentemos pues inventar un ideal para la acción política que se tome en serio el lado de las mezclas" (p.10).

Yo estoy de acuerdo: salgamos del eterno clima de confrontación y aboguemos por mezclarnos amistosa, abierta y sinceramente para que entre tod@s nos complementemos, haciendo innecesaria la adscripción a determinadas etiquetas que nos oponen a l@s demás. Bergua añade: "intentaré proponer un ideal político que esté a la altura de la política de las mezclas que parece exigirse en la actualidad" (p.11).

Para ello, propone inspirarse en el pasado para construir "un orden social sin Estado ni monopolio de la violencia y sin la dialéctica amigo/enemigo" (p.11), encontrando un modelo en

"el igualitario que practicaron nuestros más remotos ancestros, basado en el principio de reciprocidad, ... situación social comunitaria, construida con el principio de reciprocidad, que indistingue el dar del recibir y que a nivel intercomunitario no distingue tampoco al amigo del enemigo" (p.12).

Tal vez gracias a la institución en nuestra sociedad de ese modelo logremos abolir en "nosotros" la consideración de los "otros" como ajenos, ya que "el modo de relacionarnos con los otros exteriores a la comunidad está íntimamente relacionado con el modo de relacionarse los sujetos dentro mismo de la comunidad" (p.12).

¿Y cuál es ese pasado inspirador? El de "cierto feminismo radical" que propone "pasar del lado indicado por las culturas patriarcales ("nosotros/otros") al que prefirió indicar la cultura matriarcal ("nosotros-otros")" (p.14). Esa diferencia entre la barra (/) y el guión (-) para vincular el "nosotros" y el "otros" no es baladí a ojos de nuestro sociólogo: mientras el primer signo refiere una relación de oposición entre los dos términos, el guión remite a una convivencia pacífica e integrada entre sus opuestos.
Y para mostrar ese modelo, Bergua describe el hipotético matriarcado, basado en un poder ginecocrático y en la transmisión del poder por vía matrilineal, a partir de las ideas sugeridas por el historiador suizo J.J. Bachofen (1815-1887), quien, en su obra Das Mutterrecht, de 186122, reconoció en los hallazgos arqueológicos la existencia de un tipo de sociedad por el que los pueblos habrían pasado antes de acceder al patriarcado.

Personalmente, considero que esa posibilidad histórica no queda suficientemente probada con los hallazgos arqueológicos descritos tanto por Robert Graves como por Bachofen: esas venus esteatopígicas, tan cargadas de caderas y senos, podrían revelar la existencia de cultos y ceremonias de fertilidad que tanto han abundado en la Antigüedad griega y romana. Simone de Beauvoir consideró el tema en su Deuxième sexe, sugiriendo que fue la adopción de la agricultura y la fijación al suelo por parte de las sociedades primitivas lo que debió de abrir para éstas una nueva manera de plantearse el futuro. La tribu veneraría un ancestro totémico y se volcaría en la creación de descendientes que perpetuaran la labor comenzada. En ese momento, las mujeres, como instancias proveedoras de descendientes, estarían revestidas de un gran prestigio. Por su capacidad creadora, se les confiaría la mayor parte de las tareas agrícolas: ellas serían capaces de “appeler dans son sein les larves ancestrales (...) faire jaillir des champs ensemencés les fruits et les épis23. En ambos casos se trataría antes de una conjuración mágica que de una operación creadora.24

Existiera o no, el modelo me parece perfectamente adecuado para proponer terminar con el continuo clima de confrontación en el que el capitalismo nos ha puesto a tod@s: igualitarismo, reciprocidad que indistingue el dar del recibir, comunitarismo, sin distinción entre amigo y enemigo: ¿dónde hay que firmar?

Ahora bien, ¿es ese mismo modelo el que propone Bergua para regir la "identidad pirenaica despertada y emergente"? Para responder a ello debemos volver a Reinventar los Pirineos.

Refiere Bergua que entre 2009 y 2011 fue creada por el Gobierno de Aragón una "Mesa de la Montaña" para "regular la vida de 'sus' Pirineos utilizando metodologías participativas" (Reinventar..., p.161), compuesta por personas de sensibilidades, intereses y creencias diversos, (técnicos, ecologistas, empresarios, donde "los autóctonos estaban representados testimonialmente" –id.). Pues bien, la cosa no tenía ningún sentido ni tuvo importancia decisiva, ya no tanto por esta exigua representación de gente de la montaña, sino porque ...

"es expresión de la ideología democrática urbana, que ha inspirado tanto la democracia electiva como la participativa y que para nada tiene que ver con el modo de hacer política en los pueblos (...) no encaja con el estilo de vida comunitarista y permanentemente anclado en el contexto que se practica en la montaña" (p.161). (Los subrayados son míos.)

De acuerdo, sí: Bergua asegura que es un tipo de "vida comunitarista" la que existe en los pueblos del Pirineo (ya lo sabemos: gracias a la "transpiración paciente de la experiencia de vivir en los pueblos"). Pero, ¿sugiere nuestro sociólogo que en ese comunitarismo montañés operan la reciprocidad, el igualitarismo y el fin de la distinción amigo/enemigo?

Me siento tentado a asegurar que no, pues el mismo rechazo a la "ideología democrática urbana" no me empuja precisamente a creer que sea posible seguir procedimientos de "democracia electiva (y) participativa" en las tomas de decisiones que afectan a los pueblos y a sus pobladores-as. Bergua más bien parece oponer un hacer anclado en los usos ancestrales de la montaña, ya que los pirenaicos, como los mapuches, quechuas, maoríes, sioux, innuits, etc., "tienen una identidad que aun siendo política no se deja tratar por los parámetros políticos alumbrados en la Modernidad" (p.162): para acabarlo de complicar...

Y termina Bergua por barrer de un plumazo cualquier atisbo de componente democrático y participativo al afirmar que lo que necesitaría la montaña serían "dispositivos políticos que pusieran por delante de cualquier identidad abstracta el uso que los pobladores hacen y han hecho históricamente del territorio".

En resumen: ¿está clamando nuestro sociólogo por la construcción de un ámbito pirenaico de decisión en el que se rechazarían las metodogías participativas de raigambre democrática retomando aquellas prácticas consuetudinales que han regido esos lares durante siglos?

Me parece preocupante que un sociólogo de tanta teorización sobre la política abogue por un abandono de las prácticas asociadas con la democracia, sean la deliberación, la libre expresión, el consenso mediante votación, la toma de decisiones compartida... Sociólogo que, además, ha figurado como suplente al Congreso dentro de la candidatura de AAeC –una formación hecha precisamente con esos mimbres participativos y que hace de la horizontalidad y de la toma colectiva de decisiones sus principales señas de identidad...25

Ismael Grasa, escritor oscense, afirma que en el medio rural (que él conoce bien por ser hijo de gente de pueblo) "impera antes la costumbre o el control social que la ley"...26 A ello yo añadiría que el ejercicio político y la toma de decisiones se ha ejercido de manera despótica por las casas fuertes de los pueblos, ya que la dependencia económica en la que mucha de la gente rural ha vivido hacía imposible cualquier emancipación por su parte.

José Mª Azpíroz, estudioso de la vida de los pueblos altoaragoneses durante la Guerra Civil y de sus repercusiones en el statu quo aporta numerosos datos de cómo las familias caciques ejercían su poder omnímodo sobre sus trabajadores... No es difícil llegar a la conclusión de que gran parte del masivo éxodo de algunas zonas se debió a las humillantes condiciones de trabajo y servidumbre que las familias "pudientes" ofrecían a las clases trabajadoras, impidiéndoles obtener ni siquiera lo necesario para vivir (que creo equiparable al fenómeno de las Enclosures británico).27 En ese ambiente, en esos pueblos (y no es descabellado hacerlo extensivo a otros muchos) no considero posible afirmar que en ellos "hay conciencia de comunidad (familiar, local, etc.) pero no conciencia individual"28: el cacique explota en su único y exclusivo beneficio, con una perfecta demostración de conciencia individual –pero, eso sí, explota a los que tiene cerca y forman parte de su comunidad...

¿Es ése el modelo político que Bergua desea, una vez obtenida la posición de sujeto, ver imponerse de nuevo entre la gente de las montañas? ¿El caciquismo? ¿El reparto de las tierras y de los recursos en base a la ley del más fuerte?

No veo que el modelo que propone para la montaña pirenaica se acerque al propuesto más arriba y basado en un modelo igualitario, el principio de reciprocidad que indistingue el dar del recibir, y una situación social comunitaria que no distinga al amigo del enemigo...

Autarquía no deseable

A mí no me parece descabellado plantear que la población de un determinado territorio sea la que lo gestione y lo rija: su cercanía al mismo (no una cercanía sentimental, sino simplemente física) le posibilita un conocimiento de primera mano y, por consiguiente, una mejor comprensión de sus problemas y necesidades.

Pero a mí me parece incuestionable que tanto las prácticas caciquiles largamente instaladas en los territorios de montaña como el perfil de quienes dice Bergua que ocupan la centralidad de los montañeses (ganaderos y cazadores) han demostrado trabajar continuamente a favor de sus intereses personales y no en pos del bien común.

Tal vez no esté yo bien posicionado ('situado', diría nuestro sociólogo) para aseverarlo, pues, aunque viva actualmente en un pueblo y haya compartido la "transpiración paciente de la experiencia de vivir en los pueblos" (Reinventar..., p.160), me considero ecologista –y, por ello mismo, estigmatizado con una ideología "urbanita". Pero sí me siento capaz de afirmar tajantemente que si las decisiones que atañen a ese territorio se dejan exclusivamente en manos de caciques, ganaderos y cazadores, las cosas pueden ir muy mal para el medio natural en un territorio que requiere una mirada amplia y, sobre todo, desapegada de los intereses primarios.

Los ganaderos del Pirineo se oponen a la reintroducción del oso porque su presencia puede suponer una amenaza para el necesario bienestar de los rebaños con cuya explotación se financian y viven. Y lo mismo podría decirse para con el lobo –cuya presencia en las montañas catalanas empieza a ser algo más que habitual. Es lógico para quien ha hecho del pastoreo y de la explotación de los pastos de montaña su modo de ganarse la vida oponerse a la presencia de un nuevo agente que ponga en peligro la tranquilidad en la que se desarrolla su negocio. Y es que tanto en los Pirineos como en los Picos de Europa, la presencia de lobos y osos impide que los rebaños deambulen solos por las montañas: los pastos alpinos dejan de ser un terreno seguro si lobos y osos conviven con ovejas, vacas y caballos... Es decir, que esos dos predadores obligan al ganadero a vigilar de cerca su ganado –es decir, a estar presente en las majadas, en las bordas de alta montaña– y a no poder dedicarse a otros menesteres económicos mientras sus rebaños pastan tranquilamente y van ganando peso.

En los Picos de Europa, muchos ganaderos se han acostumbrado a la presencia de lobos y, por ello mismo, modificado sus negocios sobre esa premisa. El ganado ovino, que resulta el más rentable y parece que el más fácil de gestionar, se ha vuelto problemático por su indefensión ante los ataques lobunos. Por ello mismo el ovino va cediendo el paso a vacas y caballos, no sólo menos vulnerables a los cánidos sino más previsibles: sólo atacan lobos y osos (en el caso de que éstos últimos lo hagan) a animales recién nacidos, y como la gestación de bóvidos y équidos es larga y predecible, los ganaderos saben cuándo deben retirar a los animales de la montaña para proteger a sus crías. ¿Por qué no hacer lo mismo en el Pirineo? ¿Porque eso supone más trabajo para el pastor?

Por otra parte, es innegable que la creación de nuevos pastos obliga a los ganaderos a roturar bosques, con la consiguiente merma de la biodiversidad de la montaña. Y la lástima es que esas roturaciones nunca revistan intereses generales, sino que se acometen únicamente en pos del propio bien.

Significa eso que los asuntos relacionados con la montaña no pueden ser tratados sólo por quienes tienen intereses directos en su gestión: porque su visión interesada impide la consideración del territorio pirenaico como patrimonio general, como un bien común... Esas personas no son las únicas a quien acudir para averiguar "lo que realmente necesitan los Pirineos" (Reinventar..., p.138).

¿Y los cazadores? Es tan larga la lista de cargos que los inhabilitan como gestores de los espacios naturales que sería necesaria una monografía. Furtivismo, incontinencia frente al gatillo, extinción de especies amenazadas, egoísmo frente a otras personas que pretenden disfrutar de la naturaleza... Su gestión de los recursos naturales ha sido históricamente pésima.

Y es que no podemos quejarnos de que la montaña está siendo explotada para uso y disfrute de turistas y esquiadores y, por otra parte, confiársela a quien llena de urbanitas cazadores sus cotos de caza...

Los cazadores han tenido un protagonismo excesivo durante el período de gobierno del PP-PAR en nuestra Comunidad: la Ley de Caza de Aragón se hizo en su favor y en detrimento de quienes también ostentan el derecho a disfrutar de los caminos públicos. El Consejo de la Caza sigue concediéndoles demasiado poder de decisión (su presencia en el mismo es mayoritaria y por encima de cualquier otro colectivo), haciendo imposible, por ejemplo, la conservación de las especies en retroceso. Luis Tirado, delegado territorial de la Sociedad Española de Ornitología (SEO-Birdlife), y miembro del Consejo de la Caza, relató durante su intervención en las Jornadas en favor de los derechos de los animales silvestres (Zaragoza, 12-13 de marzo de 2016) la oposición feroz que siempre planteaba el "lobby" de los cazadores contra la consideración de tórtolas y codornices como especies en retroceso: su explotación como cinegéticas durante la media veda –que coincide, mediados de agosto, con el último tramo de su período de reproducción– impide que estas especies se recuperen y estén abocadas a su desaparición. ¿Y es esta gente a la que se nos aconseja ceder la gestión de nuestros espacios naturales?

En esas mismas Jornadas, el representante del Colegio de Biólogos de Aragón, Jorge Abad, comentó las alegaciones de este colectivo a la nueva ley de Caza que plantea en Aragón el gobierno del PSOE, una de las cuales versaba sobre la normativa que rige la redacción de los Planes de Caza sobre cada coto: decisivo para conocer el número de ejemplares de cada especie cinegética en esos espacios de caza y para determinar cuántos se pueden cazar en una temporada. Y es que, a pesar de que la normativa exige que esos planes sean redactados por especialistas con conocimientos técnicos en la materia (biólogos, principalmente, pero también ambientólogos), hace la vista gorda cuando es el titular del coto quien lo hace o si el plan de un año es una copia exacta del plan del año anterior... De esa manera es imposible conocer la evolución de las especies en esa área y, con ello, determinar el número de ejemplares que es posible abatir sin comprometer con ello la sostenibilidad y perdurabilidad de las especies.

Otro ejemplo de la incapacidad digamos cognitiva del colectivo cazador lo encontramos en su oposición al Régimen de protección para el urogallo y su Plan de conservación del hábitat (Decreto 300/2015 del Gobierno de Aragón). A él se refiere Bergua al comentar que las trabas cinegéticas en el Pirineo se deben a que se destina el Pirineo al disfrute exclusivo de las gentes de la ciudad (p.148):

"es el caso de la prohibición de la caza en los lugares donde habita el urogallo que parece estar estudiando el GA tras haber solicitado tal medida alguna asociación ecologista. Dicen cazadores del valle de Bielsa y de Chistau con los que he conversado que el número de urogallos no ha descendido, al contrario." (nota 91)

Tal aserto es completamente falso: el Urogallo se halla en franco declive tanto en los Pirineos como en los Picos de Europa, debido principalmente a la apertura de nuevas pistas que ponen en peligro la tranquilidad que necesitan los animales en la alta montaña; de ahí que se impida el tránsito de personas (¡cuánto menos armadas, con perros y con el historial delictivo del colectivo cazador!) por las áreas de distribución de la gallinácea. La consecuencia principal de ese Plan de conservación del hábitat del urogallo es que "no se puede cazar por encima de los 1.600 m., los resacadores pueden llegar a los 1.700 m. en las zonas no comprendidas por las áreas criticas"29. Pero es que la presa favorita de los cazadores, y la que les supone mayores libertades, es el jabalí, a quienes atribuyen la situación crítica que atraviesa el Urogallo: "todos sabemos que uno de los principales depredadores y que parece una aspiradora es el jabalí".30 Y tal afirmación, de nuevo, es falsa.

Dictó no ha mucho en Huesca la conferencia "El Jabalí, ese viejo desconocido del Altoaragón" el ingeniero de Montes y doctorando de la Universidad de Zaragoza (amén de cazador vocacional) Alberto Giménez-Anaya, en la que habló sobre los hábitos alimenticios del ungulado.31 El análisis exhaustivo de numerosísimos contenidos estomacales de jabalíes revelaba la dieta eminentemente vegetariana del animal, con un porcentaje realmente bajo de ingestión de carne. Preguntado por mí mismo si se podía acreditar de alguna manera que el Jabalí pudiera atentar contra los nidos de Urogallo, el científico-cazador declaró que no.

Y, repito, ¿es en manos de los cazadores en quienes se nos aconseja confiar la gestión de los montes pirenaicos? ¿Es a ese colectivo a quien se le concede la centralidad de la identidad pirenaica?

Ambos colectivos, ganaderos y cazadores, son inaptos para gestionar el bien común, ya que, uniendo el acientifismo de que hacen gala y casi bandera a su desmedido afán cinegético, tienden a no considerar más que sus interese particulares. Y parece obviarlo el propio Bergua cuando comenta en Reinventar... la creación y las obras de un sindicato mixto, la IPHB, gracias al cual, los habitantes del Pirineo se convertían a partir de 1994 en gestores y sustituian en esa función a París. Como consecuencia de esa atribución, cazadores y ganaderos empezaron a administrar fondos estatales para favorecer la convivencia entre los humanos y el oso; y, revela Bergua: "de 1994 a 1999 los gastos realizados por el IPHB en relación al oso sólo fueron el 8'2% del total, frente al 51'6% que se orientó al pastoralismo" (Reinventar..., p.130).

Lo dicho: inaptos.

Como tod@s nosotr@s en nuestras respectivas vidas, necesitan el aporte de gentes de otras sensibilidades, con experiencias diferentes, ajenas a los intereses que se barajan sobre el terreno, para relativizar nuestras necesidades y creencias.


En una novela de Rafael Chirbes, Pedro, uno de los personajes protagonistas, constructor de chalés y urbanizaciones en la costa de Denia señala que su mirada es por fuerza diferente de la del turista: donde éste ve un pinar sobre un cabo, un naranjal sobre el fondo de una rambla seca, el tupido matorral que escala las laderas, el promotor ve proyectos de nuevas construcciones...32

Quiero significar con esto que difiere enormemente la mirada dependiendo de quién la ejerce: también es diferente la proyección que hace el ganadero o el agricultor de una panorámica desde una elevación del terreno a la que hace un senderista, un naturalista, un ecologista... –un urbanita. Donde el habitante de la ciudad contempla un paisaje y un escenario para cultivar su afición, el habitante del agro ve las posibilidades de nuevas explotaciones Simplificando un tanto demasiado la disyuntiva, donde uno contempla belleza, el otro vislumbra dinero... Esa es "la diferencia más notable entre las ciudades y los pueblos: las primeras se distinguen de la naturaleza (sociedad/naturaleza) mientras que los segundos permanecen acoplados a ella (sociedad-naturaleza)".33 

Pero ya hemos visto en los ejemplos precedentes que la relación de contigüidad entre cazadores+ganaderos y la naturaleza ha sido mayoritariamente negativa para la conservación de ésta.

Esa diferencia de óptica ha determinado desde la Modernidad la distinta relación que rurales y urbanitas han mantenido con lo natural. Mientras aquéllos lo contemplaban como una hucha, éstos querían convertirlo, incluso en detrimento de los intereses campesinos, en su espacio de recreo. De ahí que los dictados de la ciudad –que es donde se toman las decisiones que afectan tanto a unos como a otros– hayan pretendido imponer su óptica y hacer de lo que los rurales consideran como terreno-a-explotar eso otro que los urbanitas llaman "paisaje": "ese paisaje socionatural del que tanto se habla actualmente es el resultado de ciertas relaciones de poder" –señala Bergua–34, "la relación jerárquica que vincula a las ciudades con los pueblos, la resistencia de éstos a las imposiciones urbanas y la cohabitación o acoplamiento del campesino a su territorio" (p.86).

Cabe preguntarse, entonces, quien es mayormente portador de derechos sobre esa parte del territorio: ¿el rural, quien desea patrimonializar su uso como recurso económico directo, o el urbanita, quien ve en la naturaleza su explotación como recurso turístico? (Ya hemos visto en los ejemplos precedentes que la relación de contigüidad entre sociedad-naturaleza ha sido mayoritariamente negativa para la conservación de ésta...).

Resulta curioso, no obstante, que Bergua reivindique el testimonio del profeta sioux Smohalla que James Mooney recogió en el resumen anual de la Oficina de Etnografía Americana de 1896. Decía el sioux que

"es un pecado herir o cortar, descarnar o arañar a nuestra madre común con los trabajos agrícolas. ¿Me pedís que trabaje la tierra? ¿Os creéis que tomaría un cuchillo y lo hundiría en el seno de mi madre? Si así lo hiciese, al morir ya no me acogería en su seno. ¿Me pedís que labre y quite las piedras? ¿Os creéis que mutilaría sus carnes a fin de llegar a sus huesos? Si así lo hiciera no podría entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís que corte la hierba y el heno, que lo venda y me enriquezca como los blancos? ¿Cómo osaría cortarle la cabellera a mi madre?".35

Después de leer este manifiesto, que fue tan larga y profusamente utilizado por el movimiento ecologista, no parece fácil aseverar que nadie tenga más derechos que nadie –cuánto menos a explotar la tierra en la manera en que rurales y urbanitas han venido haciéndolo hasta ahora...


Derechos compartidos

Afortunadamente, los derechos sobre los territorios no son únicamente ostentados por sus pobladores, pues el Estado de Derecho les protege incluso de sí mismos. Cualquier agresión al bien común, aunque sea realizada en un espacio privado, afecta a un patrimonio colectivo que, en el caso de la montaña y por sus especiales características, ha de ser preservado. Y no sólo porque se espere hacer de esos espacios lugar de esparcimiento y disfrute de las poblaciones urbanitas (confieso que a mí tampoco me gusta, aunque reconozco que es una manera de aunar protección y explotación), sino porque todo espacio natural cuenta con unos pobladores no humanos a los que también debería dotárseles de derechos.

Fauna y flora salvajes deberían contar con un derecho inalienable a vivir y medrar de la misma manera que pretenden los humanos en los espacios que les ha sido dado compartir. Y es que el territorio, en abstracto, no es poseído por nadie –ni siquiera por quien posee un documento notarial que demuestra la titularidad de un humano–, sino que en él han de conservar su derecho a alimentarse todos sus pobladores. El humano36 cree que tiene derecho a ejercer su dominio sobre los lugares en los que se instala porque está convencido de su superioridad. No obstante, de la misma manera que numerosos sistemas de pensamiento como el machismo (superioridad de un género sobre otro) y el racismo (superioridad de una raza sobre otra) conocen gran oposición en nuestra contemporaneidad, el especismo está empezando a ser combatido por colectivos animalistas, ecologistas –y otros que Descola y Bergua con él calificarían de neoanimistas– entendiendo que la especie humana no debe considerarse superior a ninguna otra especie.37

Es sobre la base de estos dos argumentos (derecho compartido por los pobladores humanos y no humanos sobre un territorio, y crítica del especismo) que es necesario proteger la supervivencia de todos ellos en los Pirineos.

Y la reintroducción de osos y lobos no sólo supondría la llegada de turistas ávidos de experiencias (la zamorana Sierra de la Culebra y Somiedo, en Asturias, son ejemplos de explotación turística provechosa de ese recurso natural "salvaje"), sino la recuperación de un derecho natural de esas dos especies a vivir en territorios de los que fueron aniquilados. Con su presencia se aseguraría el equilibrio de un ecosistema en el que la falta de depredadores ha provocado la excesiva abundancia de sus presas: jabalíes, sobre todo –aunque cabe afirmar que la dieta del Oso pardo es casi estrictamente vegetariana, aunque Bergua pretenda asegurarnos lo contrario...38


Final

Encuentro que el gran contraste existente entre las radicales propuestas de "Nosotros y los otros" y la construcción de la identidad pirenaica alentada en Reinventar los Pirineos nos revela que Bergua abandona su rigor sociológico cuando "se sitúa". O, dicho de otra manera, que sus reflexiones abstractas son potentes y sólidas pero se vuelven líquidas y contradictorias en cuanto pisa el terreno sobre el que habla. Y lo problemático es que, en su llamamiento al despertar de la dormida identidad pirenaica, reconoce él mismo que más que por la reflexión hay que dejarse llevar por la espontaneidad:

"estamos entonces ante un conocimiento íntimamente unido a la acción. Este saber-hacer brota de los contextos y situaciones concretos en los que se desenvuelven los agentes colectivos. No es pues independiente de la vida ordinaria. Al contrario, está implicado en ella". (Reinventar..., p.172).

Por otra parte, el conocimiento que puede resultar necesario para convertir en fiable cualquier reivindicación está de más en el caso pirenaico:

"en esta clase de luchas el conocimiento no es exterior ... sino que está indisolublemente ligado a la acción ... la mejor manera de producir conocimiento no es acudir a expertos sino actuar" (id.).

El conocimiento parece no resultar válido cuando es "el pueblo" quien actúa, porque éste, de la misma manera que se oponía a los procedimientos democráticos, lucha contra la Ciencia, contra el mundo del logos –y, como si fuera imposible rebatir la lógica desde la lógica, Bergua recurre a Wittgenstein para decir que "ante lo que no se puede hablar es mejor callar":

"por eso, dese imposible mundo que trae consigo la fuerza-pueblo y que apunta a otro modo de ser en lo social no hablaré. No sólo porque no pueda. Tampoco quiero" (p.160).

Para terminar llamando a desconfiar de quien pudiera aportar un conocimiento menos apegado al territorio: "no te fíes de las élites políticas y científicas. De ninguna". Como si los recursos intelectuales de la gente de la montaña no fueran suficientes para contrarrestar la fuerza homogeneizadora de los intereses de una colectividad más amplia que la rural...

No obstante, es en otros textos donde Bergua aboga por soluciones diferentes al aislamiento lógico y a la autarq uía de las gentes de la montaña. Más arriba hemos visto que en "Nosotros y los otros" llamaba al abandono de la confrontación amigo/enemigo y a la mezcla de sensibilidades; en "Naturalismo, culturalismo y poder" me siento tentado a asegurar que vuelve a llamar a la unión de contrarios. Para ello, el sociólogo recoge el testigo que le han entregado antropólogos y naturalistas para incorporar la huella antrópica al medio natural ("Naturalismo...", p.97), y asume que

"la postmodernización trae también consigo una relación no jerárquica sino simétrica entre los pueblos y las ciudades. Si la primera relación continúa y culmina la lógica de la Modernidad, el segundo tipo de relación inicia otra lógica más beneficiosa tanto para las desequilibradas ciudades como para los agónicos pueblos" (p.90)

Y sobre la base de esa simetría es posible proponer varias cosas perfectamente aceptables desde una óptica igualitaria, comunitaria y sin distinción entre amigo/enemigo:

1) la necesaria asunción de la condición de sujeto (y no sólo objeto) de la gente de la montaña en la toma de decisiones que le competen –sea sobre la gestión de los recursos de su territorio, sea sobre la organización social que más convenga tanto a sus intereses en tanto que pobladores-as;

2) la necesaria asunción, por parte de la gente de la montaña, de que viven en un territorio compartido con otros seres vivos no humanos e igualmente portadores de derechos –sea decir merecedores de respeto como 'objeto' de nuestra consideración y cuya pervivencia en ese territorio debería quedar fuera de toda duda;

3) que la posición hegemónica en la toma de decisiones por parte de la gente montañesa no excluya la participación de otros colectivos tal vez ajenos al estricto ámbito geográfico pirenaico –pero a los que sea exigible un mínimo de experiencia de "pirineidad" necesaria para estar mínimamente situados y poder opinar, desde todos los ámbitos del saber;

4) alentar un nuevo tipo de relaciones entre un "nosotros" pirenaico y un "nosotros" no estrictamente pirenaico, desechando la posibilidad de generar otredad y exclusión tanto dentro como fuera del colectivo montañés;

5) alentar la promulgación de leyes y normativas tendentes, sí, a "situar" el ámbito de decisión pirenaico, respetuosas tanto con la población humana como con la no humana como con una explotación sostenible de los recursos naturales;

6) fomentar que la toma de decisiones en los Pirineos sea lo más abierta, participativa y democrática posible, siempre con arreglo a la normativa que ese espacio humano y natural haya tenido a bien dictar;

7) alentar la construcción de una identidad ligada a un territorio y a un colectivo humano que no genere ni otredad ni exclusión –valga decir que no sea necesario ni apelar a unas esencias históricas, ni a una raza, ni a unas costumbres ancestrales ni a la existencia de una lengua común (que, paradójicamente, fue creada en los laboratorios lingüísticos de las ciudades);

8) finalmente, aunque no menos importante, promover la consideración de los Pirineos como un territorio en el que se fomente la adopción de una cultura de los cuidados aplicable tanto a personas como a seres vivos no humanos –de la cual ha de nacer, por fuerza, el respeto y una buena armonía de todos sus integrantes.



1 BERGUA, J.A.; MARTÍNEZ LATRE, C. y CASTRO BENITO, B., Reinventar los Pirineos (a propósito del conflicto del oso), Delegación del Gobierno en Aragón, Zaragoza, 2011. Bergua se encarga de varios capítulos: "Entrada" (pp.13-32), "Humanos y no humanos" (pp.99-126), "Territorios e identidades" (pp.127-162) y "Salida" (pp.163-174), siendo estos tres últimos en los que me voy a centrar.
2 En "Nómadas, Revista crítica de ciencias sociales y juridicas", nº6 (http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/6/jabergua.htm).
3 RES nº 11 (2009) pp. 79-100.
4 httpsrioaragon.files.wordpress.com200804bergua_2001_regreso_sujeto.pdf
5 PUZ, Zaragoza, 2007.
6 Señala Bergua en otro texto cuáles fueron los colectivos que, el 1/01/99, firmaron el "Manifiesto por la Dignidad de la Montaña": la Asociación Río Ara lo presentó y fue respaldado por "el resto de grupos anti-pantano, COAGRET, la Asociación de Entidades Locales del Pirineo Aragonés (ADELPA) y un centenar de asociaciones". En "El regreso del sujeto. Movimientos sociales antipantano altoaragoneses e imágenes del Pirineo", op.cit., p.9.
7 La referencia, según se lee en la bibliografía, no es BREVIS (curiosamente cercano a otro elemento típicamente montañés, "Brebis": 'oveja') sino BRIVES, A. (2000), Pyrénées sans frontière, Pau: éditions Cairin, p.125)
8 Op.cit., p.10.
9 Idem.
10 Una carrasca con una cruz de fuego encima que no la quemaba pasa por ser símbolo de la comarca del Sobrarbe.
11 Freud distinguía la melancolía del duelo en que éste es la manifestación de un dolor por la pérdida de algo concreto y conocido –mientras la melancolía se produce en ausencia de objeto concreto que la produzca... En FREUD, Sigmund, Duelo y melancolía (1914) in Obras Completas, trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres, ed. de Jacobo Numhauser Tognola, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972, tomo VI, pp.2091-2101. ¿Acaso no estamos en un "bucle melancólico" del mismo tipo que el descrito por Jon Juaristi en el libro con ese título?
12 http://www.musica.com/letras.asp?letra=32347
13 Utilizo el adjetivo "instituido" a propósito para hacer honor a la dicotomía "estatal instituido/popular instituyente" que recorre el interesante trabajo de Bergua antecitado Lo social instituyente.
14 Alguna manifestación del feminismo contemporáneo y postmoderno afirma la utilidad de esta postura, abogando por modificar la relación discursiva que cada cual tiene con la norma. Así, la pensadora y activista Beatriz Preciado asegura que "lo que hay que sacudir son las tecnologías de la escritura del sexo y del género, así como sus instituciones. No se trata de sustituir unos términos por otros. No se trata tampoco de deshacerse de las marcas de género o las referencias a la heterosexualidad, sino de modificar las posiciones de enunciación". (En Manifiesto contra-sexual, Pensamiento Opera Prima, Madrid, 2002, p.23.)
15 Me pregunto si hará lo mismo el ganadero de pollos, caracoles o gusanos de seda con sus animales: ¿los particularizará dándoles un nombre a cada uno? ¿Pedirá perdón a cada uno de los corderitos antes de ser sacrificados? Si la respuesta es afirmativa a ambas preguntas, resultaría aceptable la generalización de que todo ganadero montañés mantiene con sus animales domésticos un vínculo emocional y de cercanía; si es que no, esa aseveración resultará cuando menos dudosa... No obstante, no resulta difícil contestar si se tienen en cuenta los casos de animales abandonados a su suerte en granjas de la Jacetania (http://www.abc.es/espana/aragon/abci-detenido-pastor-huesca-dejar-abandonadas-ovejas-201602151246_noticia.html) y, sobre todo, el gran número de reses que murieron ahogadas durante las últimas inundaciones del Ebro porque muchos granjeros decidieron no sacarlas de sus cubículos y así cobrar las indemnizaciones de las compañías de seguros ...
(http://www.eldiario.es/caballodenietzsche/Testimonios-horror-animal-desbordamiento-Ebro_6_363673665.html)... Ver también http://www.larioja.com/la-rioja/201603/20/detienen-pastor-abandono-cerca-20160320012707-v.html
16 Reinventar los Pirineos, p.158. También en "Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología del paisaje" refiere Bergua que a algunos viajeros de la Sierra de Guara en el XIX no les atrajeron sus gentes ni su acoplamiento con el entorno, sino la naturaleza. Así, cuando Saint-Saud visita por primera vez Rodellar en 1881, aunque calificará al pueblo de «enclave pintoresco», confesará que su interés no era el pueblo sino la «poética fuente del Mascún», ese lugar al que tantos turistas peregrinan actualmente". Op.cit., p.85.
17 Tengo a este respecto numerosísimos recuerdos sobre insultos y muestras varias de desdén hacia todo lo que suene a "ecologista" por parte de gentes del campo, especialmente en zonas con conflictos de intereses. Así, hay al lado de la laguna de La Playa, en Bujaraloz, una caseta sobre cuya fachada alguien había pintado la siguiente inscripción: "ecologistas, traidores: no al parque nacional" (en relación al proyecto de hacer de parte de Monegros un PN basado en el biotopo estepario). Era vox populi entre ornitólogos aficionados a las aves monegrinas el consejo de no mostrarse con los prismáticos al cuello entre los lugareños... Y otra anécdota. Hay una majada en Pandébano, cerca de Bulnes (Asturias), en pleno PN de los Picos de Europa, en la que los queseros han construido casitas donde elaboran el Cabrales. Había una señora allí, a quien me encomendó una de las guardesas del albergue del cercano pueblo de Sotres, muy afanada en medio de sus ovejas y cabras; como me recomendara la guardesa, le di conversación para que me contara cosas de la montaña –pero necesariamente mis preguntas debían tocar sus experiencias con lobos y osos. No tardó en espetarme un despectivo "ecologista, traidor, castigo del pastor" y rechazar seguir toda conversación conmigo.
18 "Nosotros y los otros", p.2.
19 Reinventar..., p.133.
20 Sobre las posiciones del "nosotros" frente a "los otros", no es ocioso recurrir al intercambio que tuvimos varios compañer@s de AAeC acerca de la intervención en Biescas de J.A.. En el mismo, una compañera contestó a mi sugerencia de crear un espacio de debate y creación de pensamiento con un expresivo "Agitar funciona con la cerveza esbafada, con nosotrxs no funciona!!!". Otro compañero, montañés él también, intervino para apostillar que "en el llano hay muchos llaneros" –que no deja de ser una nueva muestra de posicionamiento de un "nosotros" frente a "los otros", y la disensión se convierte en motivo de exclusión...
21 "Nosotros y los otros", p.6. Latour, B. (1992): Nous n'avons jamais été modernes, Paris: La Découverte.
22 Versión española: BACHOFEN, J,J., El Matriarcado. Una investigación de le ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Akal, Madrid, 1987.
23 BEAUVOIR, Simone de (1949), Le deuxième Sexe. Vol.I “Les Faits et les Mythes.“ Gallimard Folio. Paris 1949 et 1976. Pp. 118-131.
24 Yo mismo he aportado un granito de arena en la consideración del matriarcado "histórico" en mi De-Generación: la indefinición liberadora. Por la abolición de la categoría de género, pp.14-22 (en http://www.amazon.com/Francisco-Dom%C3%ADnguez-Gonz%C3%A1lez/e/B00MD6R1B0).
Otros dos autores que rebaten las hipótesis de Bachofen son Claude Meillassoux (Femmes, guerriers et capitaux, Maspero, París, 1975, pp.35-55) y Claude Alzon (Femme mythifiee, femme mystifiee, PUF, Paris, 1978, pp.230-250).
25 "Los contenidos serán importantes, pero probablemente también las formas, la organización, la democracia, la horizontalidad y el carácter confluyente, innovador, inclusivo, diferenciado de fórmulas políticas tradicionales." En "TRAS EL 26J: INICIAMOS UNA NUEVA ETAPA", in http://altoaragonencomun.org/tras-el-26j-iniciamos-una-nueva-etapa/ (8 de julio de 2016).
26 "Una ilusión", en GRASA, Ismael, Una ilusión, Xordica, Zaragoza, 2016, p.156.
27 AZPÍROZ PASCUAL, José Mª, La voz del olvido. La Guerra Civil en Huesca y la Hoya, DPH, Huesca, 2007.
28 "Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología del paisaje", op.cit., p. 86.
29 Asociacion de Cazadores Valles de Bielsa, "Sobre el decreto de protección del urogallo", http://cazadoresbielsa.blogspot.com.es/. Documento consyltado el 23/01/2016.
30 Idem.
31 "Ciclo de Primavera" del Área de Ciencias Naturales y de Ciencias Aplicadas del Instituto de Estudios Altoaragoneses, que versó en 2016 sobre "La recolonización del Altoaragón por los ungulados forestales". 4 de abril 2016.
32 CHIRBES, Rafael, Los viejos amigos, Anagrama, Barcelona, 2003.
33 "Naturalismo, culturalismo y poder. Notas para una sociología del paisaje", op.cit., p. 86.
34 Id., p.81.
35 Ibid., p.82. Bergua lo toma de ELIADE, M. (2001), Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Kairós, p.181.
36 En la p.161 de Reiventar..., Bergua habla de la violencia simbólica que existe en el hecho de que el término "ciudadanía" englobe tanto a habitantes de las ciudades como de los pueblos –entendiendo con ese término la totalidad de la Humanidad. Pero no dice nada de la violencia simbólica ejercida por el propio término "humanidad" o "humano", pues en ellos han de verse comprendidas, en una situación de inferioridad nominal, las mujeres...
37 Ver a este respecto el esbozo de algunas teorías contrarias a la pretendida superioridad humana en http://www.eldiario.es/cultura/politicas_culturales/construccion-filosofica-desprecio-especies_0_516198591.html

38 Hablando sobre la línea telefónica especial habilitada en los Pirineos franceses y reservada a la localización de los osos reintroducidos, asegura Bergua que con ello se trata de "impedir la depredación a la que el oso naturalmente tiende" (Reinventar..., p.164). Y afirma esto sin embargo de que más adelante hable de la recogida de heces de oso que se llevó a cabo entre 1996-99 con la que "se comprobó que los animales era básicamente herbívoros pues el 92% de las muestras contenían elementos vegetales llegando el 51% de ellas a no contener otra clase de restos. También se comprobó que el 29'6% de las heces contenían mamíferos (el 21'6% salvajes)" (id., p.168). Y para señalar a continuación que "los mamíferos constituyen el 44'3% de la dieta y son el alimento clave. Sin embargo, los expertos no pudieron averiguar si tales mamíferos habían sido matados por el oso o eran carroña" (íd.). Informaciones contradictorias (primero es herbívoro, luego no lo es pero en una ínfima cantidad, para pasar a ser la carne su principal fuente de alimento) que parecen acreditar más un apriorismo sobre lo negativo del plantígrado...